摘 要：对于近代中国女性而言，“解放”大约是最重要的词汇之一。但解放之意义，恰恰因为时人将之置于困顿的对立面，因此不谈近代女性困顿话语的形成以及打破困顿、走向解放的践行，我们便无法真正理解“解放”的涵义。文章以晚清自五四时期为历史时段，勾勒近代传教士、国族主义者、女权主义者、女学生等各类群体以不同文类、词汇所表达出来的困顿感，以及近代女性出入婚姻、家庭、学校、社会的各种实践，探讨近代困顿－解放话语的最初形成以及近代女性打破困顿、实现解放的初次践行。唯有困顿存在，解放才有了现实的意义。
“今以知能同具、身灵全备之女人，使终身禁锢于闺门内室之中，不得出门一步，……”［1］——林乐知，1903年
“女子深居闺阁，不事学问，虽一乡一隅之事，亦罕见闻，以至女界沉沦，风俗腐败，国力萎弛，此憾事也。”［2］——袁俊，1914 年
“除了一星期去教两点钟浅易不要预备的外国语外，其余时光都蹾在家里……静坐时偶尔抬头一望，只觉得黑漆的四面都是高墙，有一回我睡醒午觉时忽然疑惑起来，‘这别是犯了什么法来坐监牢了吧?’”［3］——凌叔华，1929 年
“学校里的规矩太严，不许这样，不准那样，我处身在这动辄得咎的环境中，简直比进牢狱还难过。”［4］(P22)——庐隐，1934年
对于近代中国女性而言，“解放”大约是最重要的词汇。但是，女性解放作为一种话语和实践，究竟是怎样形成的，又如何被时人所认知?我认为，欲回答这些问题，我们必须关注自晚清以来形成的困顿话语及其在现实中的实践。解放之意义，恰因时人将之置于困顿的对立面，因此不谈困顿，便无法真正理解解放。目前学界对“解放”使用甚多，且多持有一种不言自明的进步态度，但却很少有人从学理角度分析“解放”和“困顿”。有鉴于此，本文试图初步梳理自19世纪后半期以来形成的困顿话语及其实践，以期更好地理解近代女权主义和妇女运动之意义。
如果我们从困顿的视角来观察近代妇女史，就会发现，近代有关女性的叙述形成了一个相当固定的模式，如前面几段引文所示，自19世纪后半叶起，女性总是与一种困顿感相联，不管这种困顿源自闺阁、学校还是家庭。甚至如果我们继续将引文列举下去，这种困顿感还来自于社会、政党甚至国家。近代女性似乎一直在困顿和解放两个极端之间来回摆荡。困顿继而求解放，解放继而又成困顿，如此循环往复。这种模式反复出现频率之高，以至于近代女性身份界定呈现出一种明显的“匮乏”特点，即时人普遍认为女性受困是一切问题的来源，因此一心将解决的希望投向那个打破困顿后的理想世界，但也因此一直处于一种求而不得的状态。其结果有二:一是近代女性一直出出入入各种实际的和想象的场域，但却始终无法获取一个固定支点，她们一直在寻找，但却似乎一直无所依;二是在女权运动史中，这种困顿－解放模式会导致一些议题以现象趋同的形式反复出现，最典型的就是20世纪几次对女性回家的争论。这种周期性的问题模式容易使时人对女权运动形成一种刻板印象，即女权主义者们努力在识别、应对这些问题，但却一直无法解决它们。这种被动的应对模式，容易产生一种女权运动无效化的社会印象。
自然，困顿－解放话语的形成和实践是一个长期且复杂的过程。限于篇幅，本文仅探讨清末至民国五四运动这一时段，因为这涉及困顿话语的最初形成以及打破困顿、实现解放的初次践行。大致而言，自19世纪后半叶起，随着文明话语、国族主义和女权主义等思潮的兴起，中国女性幽居家内的生活方式以及崇尚幽、娴、贞、静的道德气质受到批评甚至否定，取而代之的是一种贬斥幽闭、向往释放的现代性特质。同时，因晚清女子教育的兴起，时人得以将释放具体化，将女校想象为那个释放后的理想世界，充满自由和光明，因而实现了从家庭向学校的转变。但是，时至五四运动时，学生作为社会新兴群体参与政治运动所获得的权力感，使得一部分女学生在描述女学时，将之刻画成一个压制女性身心的困顿之地，一心想要打破校门、走向社会。她们对女学的猛烈批判，丝毫不逊于晚清女性对闺阁和家庭的批判。而且，由于日后官方历史书写对解放话语的提倡和对五四运动的推重，此一时期学生对学校的批判亦成为官方话语的重要组成部分，由是更加强化了后人对学校困顿女性的刻板印象。要之，从困顿到解放再到困顿，从走出家庭到进入学校再到走出学校，近代女性实践了她们人生的第一次摆荡。
必须说明的是，本文虽多用困顿和解放二词，但其实在不同的历史时期，时人是选择不同的词汇来表达相似的意思的。而这些词汇的选择，也恰可见时人对困顿感和解放感的不同主体立场和阐释框架。因此，本文将尽力保留各个时期的各自用语。
19世纪后半叶，有关中国女性，整个社会经历了一种从尚“幽”到抑“幽”的话语转变。在传统中国社会，尤其是在宋代以后，随着儒家思想的世俗化，中国女性多有意识地以幽、娴、贞、静为道德行为规范。其内化程度之高，由成千上万例贞女节妇的生命史可窥一斑。在旌表奏折、地方志或者历代正史、笔记记载中，当这些女性遭遇丧(未婚)夫之痛后，很多人都会选择隐居家内，以与世隔绝的方式来实践自己对妇德贞节的坚持［5］(PP180－182)。但是，这种尚“幽”的话语和实践却自19世纪后半叶开始遭到批判和否定。
据笔者目力所及，这种从尚“幽”到抑“幽”的话语转变大约始于19世纪70年代传教士的论述。诸如《中西闻见录》《万国公报》等传教士创办的报刊开始零星刊登一些女性议题。这些议题一方面既有充满启蒙论调地对东西方女性历史的勾勒、对女性教育的支持和对缠足的批评，另一方面也有在中国传统节烈话语中对烈妇、贞女、孝妇的推崇。可以说，此一时期传教士刊物呈现出一幅相当混杂的女性光谱图。但在此光谱图中，传教士和中国基督徒对女性幽居家中、举止娴静的否定性批评却逐渐浮现出来，成为一条清晰可见的时代线索。“幽”这一主动选择之美德逐渐成为“困”这一隐含被动和无助的恶俗。在这其中，《万国公报》起到了至关重要的作用。《万国公报》由传教士林乐知(Young Allen，1836－1907)创办于1868 年，初名《教会新报》，于1872年改为《万国公报》，其间几经起伏，至1907年停刊。《万国公报》可谓晚清内容最丰富、规模最大、流通时间最长的传教士报纸，因此，也最能体现来华传教士和中国基督徒们的主流观点。
1878年，传教士艾约瑟(Joseph Edkins，1823－1905)在《万国公报》上发表《泰西妇女备考》一文，这应是该报较早一篇涉及对女性幽居进行价值判断的文章。艾约瑟这篇文章并非写中国问题，而是攫取泰西诸国妇女的历史实例，强调一夫一妻之正理。其中，在谈及希腊、罗马两地时，艾约瑟写道:“罗马人有云:希腊之尊贵妇女，尚不及罗马之更为尊贵也。何则?希腊之妻室，只勤操作于室中，不令游观于户外，况肆筵设席之余，非属戚族，不同饮食，是家中且多拘束矣。而罗马之妻室则不然，或主中馈，或纵外观，酬酢之间，言言语语，与男子互相讲论，何其畅适之得自由耶?”［6］(P174)希腊女性拘于室内，不得与男性同饮，是为拘束;而罗马女性出入内外，与男性相互往来，是为自由。此处虽未提及中国情况，但却可见拘束为劣、自由为贵的高下对比。而以历史上古罗马取代古希腊为实，也可见一种时间上的进化感:自由必然取代拘束，此乃大势所趋。
在《万国公报》上直接批评中国女性幽居生活的论述，与传教士对缠足议题的关注有直接关系。早在1875年，《万国公报》上便发表了《保师母与年会议论缠足信》一文，在文中，作者保端肃将缠足视为一种恶俗。这种恶俗论非保端肃独然，而是当时传教士群体将中国“异俗”转变为“恶俗”的普遍做法，它指向了中国社会和文化的可改变性。就缠足这一恶俗来说，保端肃认为，缠足“不独戕害女子身体，是亦得罪上帝”，其原因是，缠足将女子变成终身残废，使之无法归荣上帝。“女子一缠足即残废矣，何能入学读书?并往见疾痛贫苦之女流而顾恤之，礼拜堂若离家稍远，则崇拜上帝听解圣经诸善事悉能与焉?”［7］保端肃的观点虽未直接将缠足与女性拘于家中画上等号，但却已从现实经验出发，批评缠足对女性灵魂(皈依上帝)以及身体(前往礼拜)的约束。
这种思路在此后20年间《万国公报》上发表的反缠足文章中反复出现，虽时有变化，但基本框架不变，可谓奠定了缠足导致女性身心困顿这一基本论调。如1898年在传教士举办的天足会征文比赛中，《万国公报》曾刊出第一名永嘉祥的文章。在此文中，作者便提出缠足对于女性外出“游乐”的阻碍。“女子亦人也，人生于程功?苛χ啵亩嘈欣种ΑＮ什闩佑心芊琏в我势镜翘饕宰允收吆酰抻幸病Ｎ什闩佑心茏佩焯で嘟逍杏我宰杂檎吆酰抻幸病Ｔ蚴嵌客肿阃侄啦坏糜胪椒遣阏咧新纹渖碛幸哉僦酢Ｑ阅罴按耍芪鹕诵�”［8］永嘉祥的观点主要是强调缠足有碍女性在家外的自由游乐。但从另一个侧面，我们也可见，此时在传教士的主流论述中，在家外自由游移开始取幽居家中而代之，成为渐受推崇的女性生活方式。
1899年，《万国公报》刊出美国传教士卜舫济(Francis Lister Hawks Pott，1864－1947)所撰写的《去恶俗说》一文。卜舫济一脉相承《万国公报》对缠足的批判态度，将缠足视为恶俗，“夫风俗有善有恶，恶俗之足以害世，不啻暴主之虐民”。但是，与永嘉祥不同的是，卜舫济更偏重批评缠足对女性智识的拘束。作者指出，中国女性“既缠其足，必累其脑，两足纤削，终身不越闺门，亦何能仰观俯察，远瞩高瞻?讵知生人之知识，大半从见闻阅历而来，故耳目实为引进知识之门。苟因足小而不出户庭，则于一切世故，直皆懵无见闻。妇女之知识，每多浅陋，坐此弊也”［9］。卜舫济强调一种学习模式，即可以经由在家外的阅历和实践获取知识。这一观点对中国文化而言或许全无新意，所谓“读万卷书、行万里路”是也，但对女性而言，确有转折性意义，清代以来士大夫有一种观点，认为女性因其本真纯洁的天性，因此更有诗词创作的天然优势。其中，闺阁起到了一种保护伞的角色，即尽管女性在家庭中要承担起各种繁杂的责任——照顾父母公婆、服侍丈夫、抚养子嗣和操持家务——并因此耗去很多精力，但是恰恰因为女性长期处于闺阁中，这种与世隔绝反而保证了女性才学的纯洁，使得她们没有像那些汲汲名利的男性那样，一心只为了世俗的功成名就。“至于闺阁丽媛，绝不闻科制事，誉非所望也，故其言真;亦不与兴亡数，骚非所寄也，故其言冷。”［10］(P55)相较而言，卜舫济在19世纪末期则强调知识必须通过见闻阅历获得，这便打破了女性之学与身居闺阁的必然联系。
时至20世纪初，传教士论述中国女性困顿的方式有所变化。如果说此前关于中国女性困顿的论述大都是从缠足这一恶俗出发，那么20世纪初的论述则更抽象地以文明进化为标杆来针砭中国女性或者更广泛意义上的东方女性的困顿。于是，“幽闭”二字开始出现，并与“教化”这样的词汇紧密联系在一起。其中，林乐知起到关键作用。1901年，林乐知翻译美国教师琼思的一篇文章《论高丽妇女地位》，刊登在《万国公报》上。在文中，琼思条列式地指出高丽妇女的三大缺点，其一便是“幽闭顺服”。具体而言，“贱视女子之恶习，即于幽闭一事见之。不使干预外事，不使与人往来，甚至外言不入于?y，内言不出于?y，务使终身株守于闺阁之中”［11］。1903年，林乐知在其著名的《全地五大洲女俗通考》连载文中，以与琼思文高度相似的结构和论调，指出中国女俗三大恶端，第一条即为“幽闭女人”。“今以知能同具、身灵全备之女人，使终身禁锢于闺门内室之中，不得出门一步，不得与闻男人之事，不得与男人通问，不得与男人授受，且不得与男人见面，虽在至亲骨肉，已嫁之后，亦不得同席而食，以为必如是而风俗可美，教化可盛，否则风俗必坏、教化必衰矣。”［1］由此，幽闭成为一个负面的、贬低性的词汇，用来形容中国女性深居闺阁的社会现实和道德意义。
林乐知等人论述的背后，其实反映了一种现代进化观点在19世纪末20世纪初的兴起和流行，即一个国家女性地位的高低反映了这个国家教化程度的高下。这种观点大约在19世纪90年代初见端倪，很多作者在将中国女性与“泰西女士”进行高下比较时，都隐约透露出这种倾向。而1900年在《万国公报》上刊出的《论印度古今妇女地位》一文，更是直接阐述此观点。在该文中，林乐知借印度某女士之笔引述英国前宰相格兰斯敦观点，“凡欲考察各国人之地位，而衡量其人类之尊卑者，不必观其他也，但观其国中妇女之情形，即可一以贯之矣”［12］。这种观点流行的背后，与西方殖民主义的全球扩张有直接的关系，因为每每谈及幽闭，多是与印度、高丽、中国这样在殖民扩张中处于劣势的国家相关联。像这篇《论印度古今妇女地位》，林乐知开门见山地指出这位印度女士“肄业于英塾，学成而后，以英文论列印度古今妇女之地位，刊登新报，夫以印女而自道妇女之情状，自亲切而有味”［12］。一位接受殖民国教育、用英文“自道”印度妇女自己的历史，并主动宣扬殖民国的教化论，还有什么例子比这位印度妇女更能表现出西方殖民主义扩张宣传的有效和成功呢?
不仅是对印度女性，林乐知在论述中国女性的“问题”时，也表达了同样的观点。在其《论中国变法之本务》一文中，林乐知在抨击中国不讲女学、幽闭女人及缠足三大弊端时，也强调“故论一国之教化，必观其女人之地位，以定其教化之等级。西方文明教化之国，其待女人皆平等，东方半教化之国，其待女人皆不平等。若在未教化人中，则其待女人，直与奴仆、牲畜无异矣。中华为东方有教化之大国，乃一观其看待女人之情形，即可明证其为何等教化之国矣”［13］。而在谈及幽闭女人时，林乐知所表达的观点与其在《全地五大洲女俗通考》中的观点稍有差异，更多将幽闭视为上层女性之特点。“中国尊贵女子，终身不出闺门，谓恐染门外之恶俗也。”相较而言，西国“不但女子出门无禁，即赴宴聚会，皆得与焉。且凡有女子同在者，其男人皆肃然起敬，不敢偶涉笑言，是西国男女杂处，反于风俗有益”。最后，林乐知得出结论，“永远幽闭女人，亦即为教化永远不长之见端也”［13］。
与“幽闭”形成对照的是，此一时期“释放”“自由”这样的词汇在《万国公报》上开始流行起来，成为“幽闭”的解毒剂。以“释放”为例。林乐知可谓提出“释放”第一人。1903年，林乐知在其《论中国变法之本务》一文中明确指出:“所谓释放世人者，何也?谓当释放全国中之男女老幼，使尽脱其虚假邪恶之束缚，以复还其固有之灵明本体也。……文明教化，其大本在于释放自由。受束缚者，岂能与释放之人同步长进哉?”［13］四年后，林乐知又发表《论世界震动由释放而起》一文，更进一步指出:“世界各国，无论旧大陆中新大陆中，自二十纪以来，无不有震动之象。其所以震动者，何曰?由束缚而求释放而已矣。释放则自由，自由则人类之权利全而其地位复矣。”［14］
由此可见，在传教士话语体系中，“释放”“自由”并不必然直接针对女性，而是普遍意义上各国在文明教化进程中得以进阶之法宝。但是，对女性的“释放”无疑是像中国这样处于文明低阶的国家亟宜进行之实践。“所谓释放女人者，何也?释放世人，因为第一要务，但释放女人一端，实为拯救东方诸国之良法，而中国为尤亟，因对症发药，非此不能奏效也。”［13］由此，“幽闭”与“释放”成为一对在文明教化框架下意义明确的反义词，“幽闭者，释放之对面也”［1］。中国女性过去永远都是幽闭的，因而是教化不足的，将来如果可以被释放，一定可以使中国作为国家跻身阶序前列。可以说，经过传教士的重新书写、阐释和宣扬，一种以文明进化为标尺的阶序建立起来，中国被置于此文明阶序之下方，受此影响，中国女性原本那种备受推崇的“深居闺阁”的生活方式及附载其上的道德意义，此时已经发生了彻底的转变，成为中国女性之原罪，非改革不足以图存。
同样是在19世纪末20世纪初，在传教士幽闭话语之外，中国男女两性启蒙知识分子也参与了困顿话语的建构和推广，尤其是一些女性精英开始以创办女性期刊的方式，形成一种同性代言的论说风格。
1897年，梁启超在《时务报》上发表长文《变法通议》，专列女学篇，指出中国女学不兴的种种弊端，文中，梁启超数次谈及女性深居闺阁之弊端，如“今中国之妇女，深居闺阁，足不出户，终身未尝见一通人，履一都会，独学无友，孤陋寡闻，以此从事于批风抹月拈花弄草之学，犹未见其可，况于请求实学，以期致用”［15］。这段引文与上面卜舫济的观点有相同之处，都强调女性幽居闺阁导致其现代知识(“实学”)匮乏，但是，与传教士从“女俗”的角度自外强调文明教化不同的是，梁启超在此更多展现自己身为中国文化传承者的姿态和自信，将矛头直指中国才女传统。次年，梁启超、经元善及其妻女等人在上海成立第一所国人自办女学堂。在其所撰写的《倡设女学堂启》中，梁启超再次提及女性之困顿，“且又戗其肢体，�其耳目，黜其聪慧，绝其学业，闺闼禁锢，例俗束缚，惰为游民，顽若土番，乌乎”［16］。女性生活被描述为一种完全意义上的禁锢和凝滞。
1898年，中国第一所国人自办女学堂出现，薛绍徽等女士为配合女学堂创办了《女学报》。这是中国第一份女性自办报纸。就笔者所见，《女学报》在形容女性困顿方面，多有延续梁启超观点之实。如裘毓芳在《论女学堂当与男学堂并重》文中指出:“中国之女子，�耳目，束肢体，幼脂粉，而老米盐，圈禁房闼，不识一字，即或略通文墨，亦惟吟弄风月，沾沾自喜，绝不足助生计，而遂以愧然无用之身，群焉待养于男子。”［17］裘毓芳此言，与梁启超在《变法通议·女学篇》与《倡设女学堂启》中的观点甚至用词，有高度相似性。同样地，王春林在《男女平等论》一文中，也提及男性对女性的钳制:“天下之事，皆出于男子所欲为，而绝无顾忌;天下之女，一皆听命于男，而不敢与校。立法以防闲之，重门以锢蔽之，而千载之女子，几不得比于人类矣!”［18］
但是，《女学报》的独特之处，在于其承上启下之过渡性。所谓承上启下，一是从报刊史本身而言，它开启了此后20世纪初期女性自办期刊的模式，由此在公共媒介中形成了一个女性自有、自言空间，这种空间究竟是强化了女性在社会中得到的公共关注，还是又形成了一个女性的封闭空间，仍待进一步论述;但重要的是，自《女学报》始，一种新的性别意识、政治经验及可复制性的书写模式开始形成，即此时女性不再像前近代士大夫阶层女性那样，依随家庭中的男性获取社会身份和阶层认同，而是基于“同为女性”的性别意识，通过实践性别代言，达到动员其他同性、获取社会认同和阶层认同之目的，由此，女性囿于闺阁的困顿话语得以开始流行。具体而言，这些有资源创办女性刊物、有能力阐发时代观点的女性，认为自己有资格代言全体女性，一方面站在“女界”的立场上批评“男界”，以争取两性平权，另一方面，则自我赋权般地审视“女界”内部，以启蒙姿态，对那些仍在蒙昧状态的女性进行批判和动员，以强调自我精英地位。可以说，如果梁启超将自己视为中国文化责无旁贷的传承中坚，那么这些参与期刊活动的女性便是将自己视为现代性别意识的阐释者和践行者。这种“同性代言”的性别意识，最清晰地表现在《女学报》主笔之一潘璇撰写的《论女学报难处和中外女子相助的理法》一文中，“这报称名女学，是天下女子的学，我是女子，我便有兴女学报的责任。见路上有两人挑担，一是外人，一是姊妹，两人都弱了，我不当帮助我姊妹么?”［19］基于此，《女学报》开始出现批评女性自甘困顿的论述。如薛绍徽在《女学报序》一文中指出:“今日各国新学灿然秀发，有出诸子百家外。吾辈日处闺闼，若仍守其内言外言之戒，自画其学，安足以讲致知而合于新民之旨乎?”［20］而刘纫兰在《劝兴女学启》亦反复多次批判:“女子之生，天地不能禁其智，鬼神不能勒其才，而以失教之故，自安于玩好之具，耳目之娱，淫佚之道，娼妓之风，岂不大可惜哉……以聪慧之淑质，自甘于野蛮之俗，违礼背经，莫此为甚……世之为女子者，何苦不自致于文化之域，而自甘于禽兽也哉?”［21］倘若是无知的、被动的愚昧，或许情有可原;但倘若是自择的、自甘的堕落，那么非大批判不足以大觉醒。这种自甘困顿，为日后女性启蒙女性提供了合法性，唯有女性才能真正解决女性自己的问题。而此一任务，则由1900年后兴起的新女性群体和女性期刊群来完成。
1900年后，女校、女性期刊和女性社团广泛、频繁出现，好似在整个社会中划出了一个以女性为中心的空间，既有实际的，也有想象的。越来越多的女性走出闺阁，担任女教习、女学生、女医生、女革命家等角色;探讨女性议题不必再像过去那样零星地嵌在传教士或维新人士所创办的报纸中，而是有了专门的刊物，尤其是很多女学生、女教习、女权主义者主动投文，成为女权思潮的重要倡言者;很多女性还以合群的方式，组织、参加各种社会或政治活动。
以女性期刊为例。1900年后，重要的女性期刊有1903年的《岭南女学新报》、1904年的《女子世界》、1905年的《北京女报》、1907年的《神州女报》《中国新女界》、1908年的《惠兴女学报》、1909年的《女学生》以及1911年的《妇女时报》等。在这些期刊中，诸如批评女性缠足、缺少学校教育、婚姻不自主、无经济独立能力等文章，俯拾皆是。在此，笔者所关注的，并不是这些文章所表达的具体观点，而是作者们在论述女性问题时的叙述方式。Amy D．Dooling在总结女权主义叙述方式时指出，叙述方式其实具有传达意识形态的功能，它不仅能为传统父权制服务，强化男女两性的等级关系，同样，它也可以被女权主义者拿来所用，“以新的方式，重新论述现实，从而强化政治意识、扩大想象的可能，以及产生新的主体身份”［22］。就此而言，如果我们翻阅晚清这些文章，尤其是论说文，会发现这些文章的写作风格和论述逻辑具有高度的趋同性和可模仿性，这正预示着一种新的论述方式和主体身份的开始形成。比如说，不管论述何种问题，很多作者会不约而同地将女性困顿视为这些问题的源头之一。如自立在《女子世界》上连续刊载《女魂篇》，指出女性问题之一便是愚鲁，“不识不知，蠢如鹿豕”。为何会这样?自立指出，女子“莲步蹒跚不出户闼，深闺寂寥若处囚徒，里党之道路不知，方向莫辩，何论乎，全国戚友之声气不通，交往隔绝，何论乎，社会则束缚之过于男子也。拘于习惯而婚姻不得自由，妆竟陆离而志气颓于玩好，要皆较男子而更进一步，则痛乎我同胞，寝门以内又俨然一无形之动物圈也，而能解其嘲者谁乎”［23］。这种有关女性困顿的焦虑，一直贯穿整个晚清，直到1911年，虽已有十多年女权思潮的启蒙和动员，但是这种困顿论调仍然存在。“近世之至足怜者，诚莫中国女界若矣。数千年专制黑幕，翳障未开，为女子者沉沦苦海之旋涡，踡伏阿鼻之黑狱。独立生活既有不能，天赋利权又被剥夺，虽圆颅方趾，俨具人形，实则男界中之寄生虫附属品已耳。”［24］与女性困顿形成对比的，是走出困顿后的那个美丽世界。1904年，亚特在《论铸造国民母》一文中所描述的女子得新风气后的新世界，可谓典型。“跳出于旧风气，而接近于新风气。凡人生得享精神上无限快乐者，以其有新鲜空气相呼吸，相调济也，否则必困顿抑郁，无以自适而自存。……女子得乎风起之先，阳和一转，万象皆春，奇花初胎，春草又绿，绝爽。心绝快意，高尚洁白，不可侵犯。夫而后文明种子传播于无量数中，庄严璀璨美丽光辉之新世界，即于此胚胎矣。”［25］这样一种以投射未来为方向的想象性书写，正是为晚清女性的困顿局面提供了一种变革和颠覆的合理性。
从上述引文中，我们也可以看出，作者们会频繁使用相同或相似的词汇和比喻，从而使得写作风格高度趋同。如在形容女性困顿时，会使用“沉沉”“黑暗”“地狱”“牢狱”“不自由”这样的词汇，还会用“奴隶”“废人”“囚徒”“罪犯”“病夫”“玩物”这样非完整人以及“鹿豕”“蜉蝣”这样非人化的比喻，以“传达将她们(女性)降至一种完全的无权和无尊严的地位”［22］(P56)。像在《女子为国民之母》一文中，作者指出:“中国人把女子看成玩物，紧裹着小脚，幽囚在屋中，如同残疾的废人，如同监禁的罪犯，这就是弱种弱国的一个大原因。”［26］或者是这首流行的《女子歌》:“我女子等蜉蝣，困守闺中不自由，堂堂巾帼胄，辱为男儿羞，昏昏辜负好春秋，我女子等蜉蝣。我女子不自由，洞耳穿足如楚囚，女亦天所生，虐之若马牛，悲愤填胸无限忧，我女子不自由。”［27］一直到1915年，这些词汇仍可见于当时流行的女性期刊中。“女界沉沉，女权扫地，我二万万同胞姊妹，为盲人，为聋者，如废物，如病夫，跼�辕下，沉沦海中二千年于兹矣。”［28］而且，在描述困顿时，时人多将一种空间感赋予其上，将困顿想象成一种实在的空间对女性的封闭，将解放想象成一种实际可操作的“打破”动作。如1898年《女学报》初创时，主笔之一潘璇便曾说及该报之意义在于“直把戒外言内言的这块大招牌，这堵旧围墙，竟冲破打通了，堂堂皇皇的讲论女学女主笔，岂不是中国古来所未有的呢?”［19］这种高度趋同的行文风格，一方面可见此时的作者们已将之前传教士和维新志士们发端的女性困顿话语毫无置疑地接续下来，已然将之视为一种“病理性”的社会现实而非话语生成。另一方面，这些作者们亦通过重复、模仿和宣扬这些相似的论调，继续强化有关女性困顿的刻板印象，自己也因此跻身流行观念复制者的行列，掌握、操纵和行使话语权，从而在一个传统饱受贬斥的时代重新确立起自己作为精英的政治和社会权威。有意思的是，这种话语的接继制造和传播并非一成不变。比如说与传教士行文相比，此时的作者们不再用“幽闭”和“释放”一词，而多用深居闺阁、不出闺门、圈禁、围困、跳出、打破这样的词汇。如果说“幽闭”更多是从女俗的角度强调女性困顿作为“事实”的存在，那么这些新词汇和叙述方式更多强调一种女性被动地受制于困顿、从而必须自主打破困顿的可转化性。这种从被动到主动的转变意味着，女性被期待甚至自我期待必须形成一种具有打破原有秩序意图的主体性，从而逐渐展现出一种向外的、呈现激进倾向的性别意识。
如何打破困顿、走向解放?清末民初新兴女性群体的行动力决定了对这一问题的回答必然会落实到实践层面，我们因此得以见证近代女性第一次的“离家出走”。如果我们翻阅清末民初刊物，尤其是女性期刊，就会发现，此时时人不约而同地将闺阁视为困顿女性的具化空间，从而出现了一种清晰的批判闺阁的社会思潮。这其实不难理解。闺阁，不管是在日常生活层面上，还是在仪礼实践意义上，都一直是女性生命经验的重心所在——尤其是对士大夫阶层女性而言。因此，当释放话语兴起，闺阁首当其冲地被视为困顿女性的空间。如当时情佛发表《女子教育评议》一文，指出女性“居处之化，美其名曰绣阁，艳其词曰香闺，而实无异于自在之天牢，透明之幽室。如病如痼，如死如囚，见男子则如奴如婢，?���剑┮皇被�rdquo;［29］。也有人更进一步，将矛头指向家庭，将其视为困顿女性的场域，遂提出“家庭革命”之口号，以解放困顿其中的“大好女儿”。“同胞万万大好女儿乃禁狱囚徒之为伍，无知动物之不如。吾谓女子一生被父母爱者，独多其受父母罪者亦最酷。劝我同胞亟发自由之精神，乘间而运革命之机关焉。”［30］而晚清以何震为首的无政府主义者所提出的“毁家废婚”口号，无疑是打破困顿、实现释放的极端倡行者。如汉一在其著名的《毁家论》中，指出家庭乃羁绊女性之始作俑者，非废除无以为继。“盖家也者，为万恶之首。自有家而后人各自私，自有家而后女子日受男子羁縻，自有家而后无益有损之琐事因是丛生，自有家而后世界公共之人类乃得私于一人，自有家而后世界公共之婴孩乃使女子一人肩其任。”［31］从这些观点我们可以看出，不管是对闺阁的批评还是对家庭的抨击，这些作者们都不是在简单地否定它们的空间意涵，而是更多指向这些场域背后所代表的道德伦理秩序和人际关系。正是在空间秩序和伦理意义上，女学出现在人们视域中，被视为黑暗闺阁和牢狱家庭的替代物。“自女学振兴以来，一般青年女子如出地狱而登天堂，亟亟然出外求学，闺闼几为之一空，学校亦日形拥挤。”［32］
其实，早在19世纪末，当传教士在沿海通商口岸兴办女学时，便有中国基督徒提出以女性教育来释放女性的说法。“自耶教东来，第一以释放女子、提挈女子为事。其释放与提挈之法，则在兴女学，使女子与男子，同受教育，同有学问，同有见识，同担荷其天与之责任，同享用其天赋之权利。”［33］时至20世纪初期梁启超等启蒙知识分子将女学视为“天下存亡强弱之大源”，赋予其强国保种之现代功能，因此，时人多以一种乐观、向往的笔调将女学再现为一个自由的空间。如当时的《入学歌》便有“入学好，女同胞，……新世界，女中华……活泼地，女学堂……不入学，可怜虫”这样的描述［34］，而入学的女学生，则更是“从黑暗狱底一跃而进光明璨璨之新学界中，脱奴才之籍，登学生之册，身负开化女界之伟大希望文明前席。……女学生投身学界而后脑窗大辟，思潮怒上，与彼重�深锁者，其感觉之锐钝，见解之广狭，当不可同日语”［35］。到了1916年，女学已经成为习以为常的社会存在，这种黑暗和光明的对比不再那么强烈，但是，仍有学生发表诸如《学校生活与家庭生活之比较》的文章，认为家庭生活只是一种无意识的物质生活的富足和理所当然的对身体舒适的庇护，而学校生活则是一种习得的社会关系的充实和心灵上的愉悦［36］。可以说，时至民初，就像困顿和释放被视为一种二元对立一样，一种黑暗/光明、无知/启蒙、身体/心灵的二元对立也通过学校和家庭的对比逐渐形成。
在现实中，这种对女学之向往，确实促使很多女性作出脱离家庭、摆脱婚姻的选择。最典型者非秋瑾莫属。1904年，秋瑾选择放弃为母、为妻的身份，离开家庭，东渡日本求学。此外，曾在上海务本女学和苏州景海女塾读书的杨荫榆，肄业嫁给蒋某，但“即不得自由入校，女士深?ノ坦眉捌浞蛑ㄖ疲葱欣牖椋慈胛癖疽抟�rdquo;［37］。另外一位杨寿梅女士，几次求学均遭自家和未来夫家反对，杨女士甚至以死抗争，也无济于事，最后唯有趁家人出门上香之时，离家出走，至上海天足会女学求学［38］。离家、离婚、自杀，这些女性选择激烈的方式离开家庭，在既定的生命轨迹之外开辟新的可能性，因此，颇有典范之效①。有意思的是，在媒体中所呈现出来的这些女性出走(不管是离开家庭还是走出婚姻)的经历，大都戛然而止于这些女性进入学校，似乎解放一旦在此实现，便也在此终结。这引发了另外一个问题，学校是否就是时人所描述的那样，确是一个释放后的光明理想世界?还是仅仅因为学校成为解放的象征而被推崇?这是一个非常复杂的问题。
首先，如果通读晚清有关女学的文字，我们会发现一个奇怪的缺失。在这一时期，时人会长篇累牍谈论女学的进步意义，也会经常以乐观的笔触想象女学堂的自由光明，甚至会有黑幕小说或者教育小说或讽刺或教诲地以文学笔法再现女学生的校内生活［39］，但是，我们很少看到女学生自己记录、发表的学校生活，也很少有深入学校内部的、对女学的实际描述，大约只有几篇外人参观性质或者官方调查性质的文字见诸报刊。唯有到了民国之后，有关女学的描述才日渐丰富。这为后人留下了一个印象，好像晚清女学初建时，只能用于抽象的讨论或工具性的想象，而无法真正落实到笔端。为何会有如此的缺失，这值得进一步探讨。但这种缺失形成了一种印象，女学生在学校里面的生活，被学校这个高墙所遮蔽起来，你可以站在外面讨论或想象，但是你却很难知道里面的日常生活究竟是怎样。
而且，学校是否真像以上那些文字所描述，是一块活泼地、自由地呢?并不尽然。固然，女学自初始，便表达出一种比拟家庭的倾向，将师生关系类比为母女关系，“学生……一切服食起居皆由监督指导，恩爱慈祥，有如母女”［40］，从而合理化女学之存在。但是，女学却以家庭从未有过的严密校规立足于社会，“女学章程较他项规章为更密，非曰以防流弊，既曰勿贻口实”［24］。因此，往往呈现出对女学生的身体、衣着、举止、活动范围进行全面规训的特点。以衣着为例，20世纪初建立的大部分女学均要求学生统一穿朴素、简单、纯色的衣服。如创办于1908年的京师女子师范学堂规定:“学堂衣装式样，定为一律，以朴素为主，概行用布，不服罗绮。其钗环一律，不准华丽。”［41］(P795)1909年，学部甚至专门规范划定女学堂制服的款式、长度、质地和颜色，以求“有裨于化民成俗之美，敬教劝学之规”［42］。而我们目前所见的清末民初女学生合照，也确实以身穿过膝、深色、统一服装居多。
不仅如此，很多女学也强调学生与外界的隔绝。女学自兴办之始，便是一个公私界限模糊的社会空间。一方面，为获取社会认同、支持甚至实际的资助，很多女校经常举办常规性的开校式、开学式、寒暑假结业式、毕业式，还会组织各类观摩会、陈列会、运动会、学艺会、游艺会甚至追悼会这样非常规性开放活动，但是，这些开放性的活动均是在学校可控的开放空间的界限之内，如展览厅、教室、操场等。而且，在日常层面，女学创办者大都期盼学校能够成为一个维系内外、男女之别的实际空间，因此，对学生与外界的接触相当谨慎。如1904年成立的天津女子公学规定:“凡有愿来本堂观看者，须预由总理或议员通知，男客由董事导引，女客由舍监导引，看视一切，但男客虽经理议员，亦不得径入宿舍，以示区别”［43］。而北京译艺女学堂则完全不允许男性进入。“凡堂中自总监督以下，一切执事人等暨全班学生，无论亲戚朋友，有事来堂相招者，如系女客，则请入女客堂暂候，回明总理，告知各员及诸生;……男客则只准在大门内客屋等候，由门吏报知女佣传话，不得擅行入内观瞻，并不得相对晤言，以分内外而严出入，各宜谨遵。”［44］(P1105)不仅如此，一些学校还对女学生走出校园，在公开场合抛头露面、参加社会活动也多有限制甚至制止。如上海爱国女学校规定，女学生“不得常骛游观，即集会演说之场，非监督率领，亦不参加”［45］。像这样的女学，似乎是更为严格地复制了它们原本取代的那个内外隔绝的闺阁家庭，再次成为一个在社会中相对封闭的空间，时人对此多有批判。“吾尝见有某某女校，彼其组织而主持之者，亦当世之闻人也。而所定规例乃有不得文字标榜，不得参预会场，不得为奇怪之行，以不容于家庭社会之禁令。夫言论自由而可压制，则与内言不出，外言不入，无才是德者何异?国家之大事，民党之机关，而女子不得与焉，则与妇人无外事者何异?”［46］可以说，女学初现时，不管是校内规则还是空间设定，“都是为了让空间展现自身的规训权力，学校空间自身埋伏着自动而匿名的权力，权力在空间中流动，通过这个空间达到改造和生产个体的效应”［47］。
时至民初，女校对学生进行身体和空间规训的趋势非但没有消减，反而更为强化。其中的缘由，一是与社会对整个女子教育越来越持批判态度有关。时人普遍认为，女学发展至今已数十年，但是，女学生们非但未能达到最初预设的贤妻良母、强国强种之目标，反而走向“道德之沦亡无日，国民之堕落可期”的相反方向［48］。暇珍在1915年发表《余之忠告于女学生》一文，列举三类女学生，几乎涵盖了当时社会对女学生的主要批评。一为学问派，即那些只顾求知识、而无心学家政的女学生，学成不过为教师，而无法承担家庭责任;一为自矜派，自学校学得一点皮毛，便自命不凡、四处吹嘘，一心求名;一为浮嚣派，“以女学为护符，以装饰为日课”，可谓女学界之害群之马［49］。整个社会舆论对女学的态度日趋保守，有人甚至提出要借鉴日本，对年轻女性加强规训，包括男女青年不可在密室里对谈，必须得有第三人在场，年轻女性不可造访青年男子，除非有父兄相陪，否则不得访独居之男子，不得与青年男子往来，通信也必须有适当的人阅读过，不可把自己的照片和物品送给青年男子等等，希冀以保守将女学从偏离的歧路上拉回［28］。
二是在袁世凯当政时期试图强化传统道德作为社会基础，因此，在民初颁布的教育宗旨中引导女性以家庭、家政为重。其实，袁政府强调传统道德，不独针对女性，而是试图抑制、抵消整个社会的激进思潮。“破坏之说，虽不如往时之冲口而出，而遇有一事刺激其脑筋，关系其利害，则必凭其意气，极图抵抗，逞一时之热度。思潮所及，有奔突，无控止，有进发，无回旋，有私愤，无公理。……若必将当前之秩序，一切之机关，尽行摧毁而破坏之，而后乃快其心;此则是非之不明，利害之不辨，实爱国心之薄弱有以致之地。”［50］(P249)在女学方面，袁世凯政府在 1914 年12月制定《教育部整理教育方案草案》，明确提出:“今且勿骛高远之谈，标示育成良妻贤母主义，以挽其委琐龌龊或放任不羁之陋习。……所谓职业者，以家政为重，兼及手工图画刺绣造花各科，养优美之本能，知劳动为神圣，一扫从前褊隘恬嬉之弊，庶家庭社会两受其益。”［51］1915年1月，袁世凯政府颁布教育宗旨，虽未花大篇幅谈论女学，但也提出“女子则勉为贤妻良母，以竞争于家政”以及“至女子，更舍家政而谈国政，徒事纷扰，无补治安”［50］。这大约有针对民初女性参政运动过激之意。同年，教育部又通令各省女学，提出五条惩戒规则:包括不准剪发，不准缠足，不准无故请假结伴游行，通校女生不得过14岁，以及不准自由结婚［52］。这种由上而下的权威式的惩戒态度弥散在整个女子教育体系中，对当时女校规范的制定有重要影响。
受社会舆论和政府导向的影响，民初女学一方面加强家政学教育，试图打破家庭和学校的隔膜，引导女性教育裨益家庭管理。如根据刘景超、刘毕燕的研究，清末民初女子教科书出现家政化的倾向，一大批有关各类家政的教科书在此时出版，很多女学还加设各类家政学科［53］;另一方面，学校也基本上延续了自晚清以来对女学生课堂学业、在校生活、出入校园等各方面的严格规训。如江苏省立第二女子师范学校采取“严肃主义”，对学生进行管理。“非住居本地之学生，不得请假出校。倘有特别事故，须凭亲属证方能假出本校，以诚朴二字为校训，学生在校一律校服，藉免服装之过于华丽。”［54］大部分学生对学校权威式的管理是相当认同的。管理严格如江苏省立第二女子师范学校，其在校生张碧针对“而或者谓学生在校，规则严肃，不能自由，且各种勤务，均须练习，何乐之有”的问题，回答道:“吾辈青年，意志未坚，易为外物所动，规则不严，校风何由整肃?况规则为便于修养，而设吾人苟能恪守不违，仍从容自若。”［55］
但是，我们也应看到，在学生们遵守校规、服从学校权威管理的同时，学校生活的另一面是学生们自治精神和自治实践的兴起。这一趋势不独于女学，而是普遍存在于民初各类学校，“近年教育思潮一变，训育要旨一以自动与社会化为原则，现在中等以上各校皆行学生自治，鼓励合作服务之精神，是诚学校训育上一大进步”［56］。其核心内容便是学生自治自管，改变原来“处于被动被治之地位，今则咸自觉悟，力图自治，一举一动，弗复劳师长督责”［57］。以女学为例，当时很多女校，尤其是高等女子师范学校，以年级或学校为单位设立各级自治会，“盖自治为养成人格之基础，亦吾辈立身之要道，此学校之中所以有自治会之设也”［58］，有时还会联合在校生和毕业生，设立校友会，并附设校刊和校友会刊，试图参与校务管理，并加强同学、校友之间联系。可以说，学校自治会的成立，满足了那些离开家庭、初入校园的年轻女性对一种新的共同体的向往，“一种既能保持个体独立，又能使自己归属其中的群体”，以及对一种新的权力实践方式的操练［59］。如当时在北方闻名的直隶第一女子师范学校，在1916年实行校务自治，建立校友会，“以敦厚前后师生之情谊、扶助本校教育之发达为目的”［60］，下设总务部、学艺部、讲演部、文艺部、图书部、运动部、交谊部和余兴部八个部门，由学生轮流管理，负责学校十周年纪念日、运动会、成绩展览会、管理图书馆等各类事务［61］。校友会还刊行会刊，定期汇报校务和校友会进展，各级学生还可发表文章，或展现学业进步，或表达对具体校务或一般教育的意见。像《对于体操教授上之管见》《废止学校教授舞蹈游技之商榷》等文章，便属后一类文章。
一方面是学校对在校日常行为规范的严格管理，另一方面是学生自治意识和自主能力的增强，当这二者被限于校园这样一个单一空间中，很容易产生学生对学校权威的对抗，即学潮的出现。按石艳的观点，诸如学潮这样发生在学校内的“事件”，“之所以发生，是因为既定的学校空间将‘行动者’捆得太紧，给行动者预留的自由空间太小。……从表面上看，学校日常生活中‘事件’的发生是行动者日常活动方式的变化，但是在这种变化的背后，含有一种对于学校空间既定规则和归类模式的反抗和颠覆”［47］。近代自开始有女学，便有女学学潮相伴相生。早在1904年女学萌芽阶段，湖南便出现女学被关闭之事件。当时，女学创办并未被中央政府承认，湖南地方已有乡绅设立女学三两所。后有官员上折请废女学，致使湖南第一女学堂和淑慎女学先后遭封闭。此可谓最早一例女学风潮。此后还有1904年爱国女学堂公案，1908年南京粹敏女校风潮，1909年直隶女学堂罢学风潮等。这些公案或风潮各有起因，但大致说来，均是学校与校外力量发生矛盾或是学校管理层出现不洽，学生在其中并未承担主动角色。但是，时至20世纪一二十年代，随着女学成熟，风潮一变而为学潮，据杭苏红的统计，在1911－1925 年间，全国共有31起女校学潮可考［59］。这些学潮多为学生和学校之间产生的矛盾。学生对师资不良的抱怨，对学校过度管理学生行为的不满等等，均是重要的学潮导火索。其中，较为典型的一例是1913年北京女子师范学校风潮。北京女子师范前身是建于1908年的京师女子师范学堂，在京津地区女学界颇负盛名。但是，据何玲华研究显示，自进入民国，该校尤其强调制度的细密性和诉求的划一性，不仅对学生的日常行为，而且也对学生操行和情趣的养成严加规范［62］(P70)。其结果是，校方和学生之间冲突不断。如民初吴鼎昌接任校长，但是，校内学生反对吴氏及吴系教员的声音此起彼伏。其中，吴鼎昌所规定的各类规范细则让学生尤其不能容忍。比如吴鼎昌规定，每日报纸必须等吴氏本人检阅过才能被送至内堂让学生阅读，不许学生写报纸文章的风格，不许学生在内堂聚集谈话，学生要梳某种特定头型等等。时人感慨，“盖吴所实行之政策，在于禁锢学生之言论，闭塞其智识，干涉其行动，使之脑中眼里皆含有校长之权威而后操纵爱憎惟一人所左右”②。学生起而反抗，“痛哭上书，力陈罪状”［63］，最终，该风潮以吴氏去职而结束。
不独女学，清末民初其实发生了很多闹学风潮。这与接受现代教育的学生作为新兴群体登上社会和政治舞台有着直接的关系，在某种程度上，学潮成为他们塑造自我公共形象的重要方式。比如说，不论因何而起，在这些闹学风潮中，学校权威(如校长、教职员)都被视为压制性力量，因此被描述得极为负面，如上述北京女子师范学潮中，吴鼎昌被称为“无赖小人，滥竽师席，营私植党，固位怙权”［63］，学生们也因此顺理成章地将自己刻画为反抗压制、打破禁锢的主体行动者。这种将权威恶名化的做法合理化了学潮的发生，赋予学生一种反抗权威的正义感，使其获得充足的社会自信。像著名教育家蒋梦麟就认为，辛亥革命之所以成功，与学生群体中的这种反抗权威心理有直接关系。“前清的时候，到处闹学，青年心理的态度大大的变迁——从尊师尊君的心理变到反对学校主持人和反对清朝的心理——到底酿成了辛亥的革命。”蒋称之为“心的革命”［64］。
而近代学潮之巅峰，非五四运动莫属。事实上，在前人研究和流行观念中，五四运动一直被视为进步女学生打破学校禁锢、走向社会、参与爱国运动的重要时刻。于是，我们经常看到如下典型引文，表达五四女学生感受学校压抑，于是打破困囿、走出校门的解放感。
“初入校的时候，虽然大家都有逃出封建家庭升入高等学校的一番喜悦，但两年住下来，总觉石驸马大街红楼，不象理想那样美丽。而且，与这相反，门禁森严的看守，校长严厉的监督，学监日夜的检查，礼记内则的讲授，桐城古文的习作，一切的一切，都引起了我们极度的反感与无限的苦闷。”［65］(P151)
(据作者回忆，1919年5月5日，北京女高师学生计划参加学生游行，但是校门被校长锁上，同学们走到后门，两位同学)“面对大门琢磨了一阵之后，就上前去把整个大门连门带锁一起端起来，摘了下去。女高师多年紧闭的朱门终于被打开了!游行队伍像潮水一般涌出学校，同学们打心眼里感到一种从未有过的激动、高兴、痛快!觉得，今天我们这些女同学才算解放了。”［66］(P158)
但是，这种女学生打破校门、获得解放的论述其实与当时女学生走出校门、上街游行的事实，是有着重要区别的。五四时期女学生确有走出校门的事实。如5月4日那天，女学生因为事前未得到游行通知，所以这日是缺席学生游行的。但是，5月8日，北京各女校学生在校外开会，并表达支援学生行为之意［67］。至6月初，北京学潮扩大，数百名学生被捕，当时监狱空间不足，政府甚至将学校改作监狱，羁押学生。于是6月4日这天，北京各女校学生千余人游行至天安门，四名女学生代表至新华门谒见总统，并提出四项要求:大学不能作为监狱;不可以待土匪者待高尚之学生;日后不得再以军警干涉学生爱国之讲演;对于学生只可告诫，不应苛待［68］。
但是，当时的报纸期刊均是关注女学生的爱国和声援学生这些行为，并未记载如上所引的女学生打破朱门、冲出学校的细节;而且，此时学生虽与媒体互动频繁，经常将电文和声明付诸报端，但其重心亦多在国耻层面，以谈论国事为主，也未谈到女学生冲出学校这样的细节。如《青岛潮》一书，编辑于1919年6月，出版于1919年8月10日，算是较早以五四运动为主题保存下来的资料集［69］(PP1－236)。其中，作者专章收录包括北京女界、南京女界和上海女界等在内的各女学学生对五四运动的参与。纵览其内容，明显是强调女学生对国耻的激愤回应，而非她们对学校的反抗，甚至当北京女子高等师范学生们计划出校游行时，校长方还软硬兼施，最后学生们“看其可怜，无可如何，只得将传单交与方还，限时速送各校而罢”［69］(P101)。
将解放、痛快或自由这样的感受与五四运动女学生走出校门联系在一起，是迟至20世纪20年代才形成的。这时距离1919年已过去几年，但是，在运动中，学生们通过发起学潮，组织各类自治团体，推动各种政治诉求，取得了对政府的胜利，这在社会中形成一种“学生万能”的观点，从而极大增强了学生们的社会自信和自我定位。当时学生领袖罗家伦回忆道:“我们这次‘五四运动’实在成功太速，陡然把学生的地位抬得很高，而各界希望于学生的也愈大，……五四的时候，我们还没有十分出头露面独立一帜，所以一般社会都当我们是他们中间的一部分看待，所以同情更加增多。六三以后，学生界奇军突起，恍惚成了一个特殊的阶级，而且这个特殊阶级，往往怎么事都要过问，并常常站在监督和指导他们的地位，所以他们也就不能不另眼相看。”［70］直到此时，学生们关于五四运动的回忆文章中才频繁出现对学校压迫的抗议。也就是说，这是学生在确立自我权威后，回溯性地批判、否定学校权威的做法。如1924年匡互生撰写《五四运动纪实》一文，算是早期的对五四运动的纪实文本。匡互生是北京高师数理部学生，在该文中，匡互生颇为详细地记录了女学生的“解放”行为。“先是几次运动都没有女校学生参与其间，而其所以不能参与的原因，就是女校校长及其他办事人的多方压制。北京女子师范校长方还专制尤甚，当二三两日各校学生因出外演讲被捕的事情被该校同学在报纸上看见以后，他们就立刻商议援助的方法。不料事为方校长所探知，就一面嘱咐工人把校门紧闭，一面召集学生训话，加以严厉的斥骂。这样的办法，似乎使得女同学再也没有活动的余地了。但女同学的愤气却因此更盛，就将后门打开，一齐向外出发，沿路讲演。”［71］(PP15－16)这应是较早出现的女学生将女高师后门打开、冲出学校的描述。在此后的几十年，这一细节均被当时女高师的几位学生回忆并记录下来，尽管局部细节有所不同(如游行时间差异、是打开后门还是拔去篱笆，或是打破矮墙角等)③。
可以说，经过层层记忆和论述累积，时至20世纪30年代，女校这种压抑学生的形象已经根深蒂固，很多女学生已经熟练地掌握了解放、自由、压迫、专制这样的词汇，并可以毫无自觉意识地用这些词汇来形容她们的校园生活，此时，压抑已成“事实”，成为这些女性自我认知和自我界定的重要标尺。最为典型的就是庐隐在1934年所出版的自传。在文中，作者回忆其于民初在北京女高师的生活，如当时学校规定学生们梳着一样的头型，穿着一样的墨绿色爱国布的衣裙。但是，衣服洗了两次之后，庐隐觉得，“穿得每一个人都像从坟墓里挖出来的一样”。校服虽是一件小事，“但当时在我的精神上，实在感到压迫，每次走到整容镜前，我看了自己这种怪模怪样，有时竟伤心得哭了”。在这样的环境中学习，庐隐只觉得学校成为一个像牢笼一样的压抑性空间。“学校里的规矩太严，不许这样，不准那样，我处身在这动辄得咎的环境中，简直比进牢狱还难过。每逢星期六放假回家去，就像罪人被赦般的欢喜，出了学校，觉得太阳都特别亮些。”［4］(PP21－22)牢笼、囚犯这样的比喻再次出现，只是，这次不再是像晚清那样，针对闺阁或者家庭，而是强调学校对学生的困顿。由是，原来的自由地又变成现在的牢笼地。
本文大致勾勒了近代困顿－解放话语的形成及其实践。受文明、国族和女权等思潮的激发，中国女性深居闺阁的社会事实和道德意义在19世纪末期被完全否定，取而代之是一种强调自由、释放、打破的现代性的女性气质和道德规范，由此，一种幽闭与释放、困顿与解放的二元对立话语逐渐形成，并对女性的思维方式和生命实践产生了深远的影响，女性不停地在感受困顿与实践解放这二者之间摆荡。从对家庭的否定，到对学校的向往;从对学校的否定，到对社会的向往，近代女性一直通过打破困顿、走向解放来获取身份认同和性别意义。但是，何处是归处?时至二三十年代，学潮的激进性和突发性已被教育的日常化和通俗化所消除，尤其对女性而言，贤妻良母主义再次成为社会主流思潮。很多女性在接受新式教育后，选择了婚姻和家庭作为自己的归处，可是，这样的归处是怎样的归处呢?凌叔华小说《小刘》中的女主人公“我”就感到，“除了一星期去教两点钟浅易不要预备的外国语外，其余时光都蹾在家里……静坐时偶尔抬头一望，只觉得黑漆的四面都是高墙，有一回我睡醒午觉时忽然疑惑起来，‘这别是犯了什么法来坐监牢了吧?’”［3］一种因日常和琐碎所形成的困顿感如影随形地贴附在这些女性的身体上和心灵中，又为日后的“解放”埋下了契机，如此循环往复④。唯有困顿存在，解放才有了现实的意义。
［参考文献］略
作者简介：秦方(1980－)，女，首都师范大学历史学院副教授。研究方向:近代妇女史与社会文化史。
本文选自《妇女研究论丛》2017年第4期第46-60页