摘要：茅盾社会进步视野下的妇女解放理论，徘徊于妇女本位与社会本位之间，既有出于男性立场对女性世界的真诚关怀，也有明显的男性中心立场之偏颇。首先，茅盾以承担改造社会的责任来解放妇女，因而十分注重妇女素质的提升，却不重视妇女现实权益的争取问题。其次，茅盾在号召妇女参与社会工作的同时，也告诫妇女不要歧视家务劳动，但并未质问男性不承担家务的传统分工方式，而把解决妇女负担过重的问题寄希望于最终消灭私有制。再次，茅盾认为恋爱既是多变的又是神圣的，他在婚恋问题上因吸收了子辈男性的自我解放需求而偏重于坚持自由主义伦理，并主张男女间的绝对平等。
不同于晚清梁启超、马君武等人从民族国家立场出发、以重塑女国民和国民之母为旨归的妇女解放思路，“五四”时期，尤其是1919年始，妇女解放的出发点基本上已经摆脱了民族国家的救亡焦虑，而转换为以社会进步和人的解放为主调，尽管社会进步、人的解放本是从民族救亡这一主旨中孕育生长出来的，二者之间有着千丝万缕的联系。在“五四”文化语境中，社会进步和人的解放往往是相互诠释、相互界定的。如何阐释社会进步和人的解放在妇女解放问题方面的具体内涵，如何界定这二者在妇女问题中的相互关系，就产生了社会本位立场与妇女本位立场、个体本位立场三者之间的交织、冲撞关系，从而衍生出妇女本位与男性本位立场之间、个体自由选择与性别本质界定之间、新思想与传统观念之间时而并行不悖、时而激烈冲突的思想图景。茅盾在这些问题上形成了与鲁迅、周作人等其他“五四”理论者不尽相同的思想倾向。
茅盾是“五四”时期妇女解放领域重要的思想者。他在1919－1932年发表了约百篇关于妇女解放的杂文和论文，而其中绝大多数都集中在1919－1924年的5年间。较早对茅盾妇女解放理论做出梳理的是日本学者南云智1988年发表的论文《茅盾早期妇女论》［1］(PP25－28)。20 世纪 90 年代的相关研究主要以马克思主义妇女解放思想为理论指导，衡量茅盾妇女解放理论的成就与不足。丁尔纲认为茅盾的妇女观是由“资产阶级民主主义的”走向“马克思主义的”而呈现出逐步完善的过程［2］(PP1－6)。翟耀则既充分肯定茅盾把妇女运动的途径确定为“社会改革”的立场，也十分赞赏茅盾主张妇女应该“坚持自身精神解放特别是思想道德观念解放”的观点［3］(PP39－43)。丁尔纲、翟耀在深入阐释茅盾妇女解放思想的马克思主义立场的同时，却未曾反思茅盾的某些男性本位倾向。他们都赞同茅盾反对妇女争取参政权的主张，也完全肯定茅盾关于妇女解放应该避免两性对立的观点，而并不追问其中所蕴含的男性利益保护偏向。新世纪以来的相关研究则开启了女性主义视角。刘慧英批评“五四”男性新青年们主张“恋爱至上”“不提男女(夫妇)双方共同承担家务劳动”都是“以男性主体性为根本出发点的和立场的”［4］(PP174－192)。这自然包含着对茅盾妇女观的批评。杨联芬从女性/性别视角出发对“五四”时期“恋爱自由”“社交公开”“自由离婚”“贤母良妻”等关键词进行知识考古，也为茅盾妇女观研究提供了坚实的知识背景①具体可参见杨联芬:《浪漫的中国:性别视角下激进主义思潮与文学(1890－1940)》，北京:人民文学出版社，2016年。。本文把女性/性别作为观察问题的基本视角，吸收自由主义和女性主义思想资源，把茅盾妇女解放理论放在中国近现代思想文化发展的背景上重估其得与失。
“五四”时期，茅盾广泛吸收西方多种文化资源，敏锐地感应中国社会现实，其思想呈现出驳杂、变动的特点。人的解放是茅盾衡量社会进步的尺度，社会进步又被茅盾视为人的解放的根本保障，而解放了的人则又被他较为狭窄地界定为能够承担促进社会进步责任的人。借助以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)的两种自由概念，可以发现，这种狭窄性不仅在于忽视了人的消极自由权利，即“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人”［5］(P189)的权利，而且还把积极自由的外延窄化了。因此，茅盾既比较单一地以承担改造社会的责任来解放妇女，也把社会改造视作妇女解放的根本保障。这一立场，深刻与偏狭并存，敞开与遮蔽共在。以承担改造社会的责任来解放妇女，他十分注重妇女素质的提升，而对妇女现实权益的争取问题却不够重视。把社会改造视作妇女解放的根本保障，他既把妇女解放运动纳入社会改造的大系统中，也把消灭私有制视作妇女最终获得解放的条件，却疏于追问在社会改造过程中妇女的主体地位问题、妇女的权益保护问题。集中讨论恋爱、婚姻等男女两性共同面对的问题时，茅盾因吸收了子辈男性的自我解放需求，则较少囿于社会本位立场，而偏重于坚持自由主义伦理，并主张男女间的绝对平等。茅盾的妇女解放理论，徘徊于妇女本位与社会本位、男性本位之间，既有出于男性立场对女性世界的真诚关怀，也有明显的男性中心立场之偏颇。
茅盾始终是从社会进步的宏大视野出发来讨论妇女解放问题的，于是，其妇女解放立场便存在着到底是以社会为本位还是以妇女为本位的问题。有时社会本位与妇女本位之间并不冲突，两者甚至可能重叠，这时妇女解放便成为社会进步的一个合理标志;有时以社会为本位，便会导致忽视女性权益的维护，忽视女性主体的内在需求，从而可能在为妇女谋解放的同时建立起新式的男性中心秩序，于是社会本位便沦为男性本位的代名词。实际上，茅盾的妇女解放立场，正经历了一个由单一的社会本位到社会本位与妇女本位兼具的变化过程。
茅盾在1919年和1920年间着意强调社会进步立场与妇女本位立场的不同。他说:“妇女所以要解放，全为的是要全社会进步的缘故，并不是因为妇女太苦，为人道主义所以欲解放。”［6］(P90)基于这种非妇女本位的社会进步立场，也基于他注重建设而并不太注重历史清算的文化态度，茅盾并不像周作人、鲁迅那么关注妇女在男权社会中所体验到的种种苦难，而是更加关注因受传统社会分工限制而造成的社会责任不平均问题，呼唤妇女改变传统生活方式，参加社会改造工作。他说:“现在欲让妇女从良妻贤母里解放出来;男人要把改良社会促进文化的担子分给他们;妇女要准备精神学好本事来接这担子;这才称是真解放。能这样的妇女，便是‘解放的妇女。’”［7］(P64)他还以构成论思想直接反驳了弗里德里希·尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)等认为妇女无能力的性别本质论，说:“有许多人都把人造的(artificial)当作天然的(natural)，硬派女子是天生无能力者，所以不应解放，此谬正在不寻其根。”［8］(P100)这一构成论思想的直接来源固然是西方的社会学著作，但在中国妇女解放的思想脉络上，却向前承接了明代李贽、晚清梁启超等人反对歧视女性社会工作能力的立场，向后衔接着中国共产党的妇女解放政策。茅盾这一强调妇女应该且能够承担社会责任的解放思路，虽然因把社会责任界定为促进社会进步，在具体内容上不同于晚清的救亡使命，但实际上，这一解放思路与晚清的民族国家召唤一样，对于打破传统“男主外，女主内”的性别壁垒具有重要作用，确实有利于一部分具有直接参与社会工作志向的女性走出家门、走向社会公共生活领域，有利于女性通过参与社会工作而获得自己生活的自主权;但同时，因他打破传统社会分工壁垒的思路，并不是基于男女两性均有自由选择从事家庭事务或社会事务的权利观念②《解放的妇女与妇女的解放》一文从Right和Duty两方面谈人的问题，这说明茅盾熟悉西方自由主义理论中的责任、权利相辅相成的观点，只是他在运用西方自由主义理论的时候，用中国传统的儒家思想改造了西方的责任、权利观，把权利窄化为承担责任的权利，而无视其他自由权，因而自然也就把女性的权利更多地理解为承担责任的权利，而忽视女性自由选择生活方式的权利。佩韦:《解放的妇女与妇女的解放》，1919年11月15日《妇女杂志》第5卷第11号，见《茅盾全集》(第14卷)，北京:人民文学出版社，1987年，第63－69页。，也不是因社会工作具有交换价值而为女性利益做更好的谋划，而是从社会改造这个宏大目标出发，在新旧对立的思路上简单判定承担“改良社会促进文化”［7］(P64)的工作高于做一个“良妻贤母”［7］(P64)。这就存在这样的武断性:把未参加社会工作的女性一律界定为“堕落的无知的姊妹”［7］(P67)。这在合理地为女性开启社会公共生活空间的同时，又存在着把现有的男性标准作为人的解放的普遍标准的新的性别歧视倾向，存在着在女性新旧生活方式的是非判断上偏于简单化的倾向。于是便生成了社会本位立场既在一个层面上与妇女本位立场一致，又在另一个层面上偏向维护男性本位立场、挤压妇女本位立场的格局。20世纪20年代中期，周作人即对这一从晚清延续下来的妇女解放思路之偏颇进行反思:“现代的大谬误是在一切以男性为标准，即妇女运动也逃不出这个圈子……”［9］(P281)
把妇女解放界定为妇女承担社会责任，而多数女性实际上还不具备承担社会责任的能力，于是，茅盾也就顺理成章地把妇女解放的迫切任务界定为妇女的自我完善，并在一段时间内以此搁置妇女向男性世界争女权的合理性。他说:“提高女子的人格和能力，使和男子一般高，使成促进社会进化的一员，那便是我们对于女子解放的理想的大标帜。”［10］(P98)他又说:“女子中已受高等学问的，我希望他们且慢来和男子竭力争女权;我希望他们极力去提拔他们堕落的无知的姊妹，力争上游;先把自己一边的人弄好，再一齐立起来和男子争。”［7］(P67)把人的解放这一时代核心思想落实在妇女问题上，茅盾这一时期尽管也曾提到需关注妇女在教育、经济、家庭组织、承袭权、道德诸方面与男性平等的问题③茅盾以佩韦为笔名在《世界两大系的妇人运动和中国的妇人运动》一文中说:“女子一向是处于被征服者的地位，现在第一要事就是反过来，也做社会中一个‘人’，所以参政不参政该是第二事。现在我们该急急讨论的:一是教育的平等，二是经济生活的平等，三是婚姻制度家庭组织的改善，四是承袭权的平等，五是男女平等的新道德。”原载1920年2月10日《东方杂志》第17卷第3号，见《茅盾全集》(第14卷)，北京:人民文学出版社，1987年，第120页。，但就总体趋向而言，1919－1920年，他着重强调的并不是女性摆脱男权社会对女性权益的压制，而是强调女性要以男性为标准摆脱自己“堕落的无知的”［7］(P67)落后状态。这一妇女解放思想既是反传统的，也是男性中心的。这一重责任、否权益的妇女解放思路，正与八九十年代中国重权益、轻责任的女性主义思潮形成鲜明对比。
1921年以后，茅盾修正了自己从男性角度居高临下批评妇女落后的立场，而在妇女解放问题上着意填平社会改造目的与自己先前着意撇清的妇女本位立场之间的沟壑，在不改社会改造初衷的同时，更多地从人道立场出发为妇女辩解。他为之辩护的女性范围逐步从新女性延伸至传统女性。1921年，他首先是从男权文化造成女性弱点的角度批评男性在新女性面前的精神优越感，说:“我呢，一方面确也承认现社会中的新女子不曾完全洗去了女性的弱点;但是一方面却觉得由现社会中的男子来抨击女子，说伊们程度不到，实在太岂有此理了一点!……男子把女子造成现在的样子了，却又从而议其短，天地间不平的事还有过于此么?”［11］(P206)其次，他还从人都是有缺点的观点出发，解构男性在新女性面前的精神优势，说:“现代的人们是多么不完全，多么脆弱，正不必讳言!但多么不完全，多么脆弱的现代男子却最会说女子的如何如何脆弱，如何如何不完全。”［12］(P234)尽管这时茅盾为之辩护的是尚有弱点的新女性，而不是他两年前所批评的传统的“良妻贤母”［2］(P64)，也就是说，他先前批评“良妻贤母”［7］(P64)时所持的弃旧扬新的妇女解放立场可能并没有改变，但他此时理解新女性弱点、反对过于苛责新女性的态度，表明其妇女解放立场确实已经在一定程度上超越了男性居高临下审鉴女性的性别不平等立场的局限，他已经能努力从新女性本位上理解妇女解放问题了。
而到1923年，茅盾理解女性的立场则拓展到了对传统女性的同情上。这一年，他关注《妇女杂志》关于《关于郑振?毒橐鍪返呐馈返?8篇讨论文章，他一方面理解郑振?兑蚱拮悠羧缗?ldquo;不肯立即放足，去铅粉，怕见人……等等弱点”［13］(P38)而产生的婚姻苦恼，支持郑振?兑虬榈貌坏铰愣龆ㄌ踊榈南敕?但另一方面他也十分赞赏公众舆论“对于女性的弱点底谅解”［13］(P38)的态度，认为“居然有多数男性的作者替伊辩护，这是最可喜的事!这使我们知道在冷酷的机械的现实社会生活的背面，尚潜留着一股热烘烘的力——对于受痛苦者的了解与同情!”［13］(P38)他在支持男性青年的爱情追求时，并没有简单地否定传统女性的生命价值，而是视之为“受痛苦者”，投之以“了解与同情”的态度。这一立场与凌叔华等“五四”女作家同情传统女性人生痛苦的小说《绣枕》《中秋晚》等形成共鸣。
尽管茅盾对新女性和传统女性的同情和理解，始终没有达到以自由主义伦理理解女性生活方式多样性的程度，也就是说他始终没有从根本上反思自己重责任、轻权益这一妇女解放立场中的价值偏颇，但他努力超越男性精神优越感的男性自省态度仍然是相当可贵的。
1924年开始，茅盾把妇女运动的目标纳入无产阶级革命的范畴内，强调妇女运动应该立在“内除军阀，外抗帝国主义”［14］(P179)这两个国民运动的口号上④类似的观点还见玄珠:《给未识面的女青年》，1924年1月1日《民国日报·妇女周报》第20号，见《茅盾全集》(第15卷)，北京:人民文学出版社，1987年，第60页。。其妇女解放思想的左翼文化色彩愈加浓厚。当他把妇女运动完全视为无产阶级革命的一个组成部分后，在理论上较少关注妇女在革命阵营内部中的权益问题。这一情形与他20年代末期的小说创作形成鲜明对比。在1928年创作的长篇小说《蚀》三部曲中，不羁的革命神女慧女士、孙舞阳、章秋柳，集先锋与颓废于一身，既始终走在革命的前列，又流溢着性感的光芒。这不仅表露了茅盾的革命激情，也充分宣泄了隐含作者茅盾潜意识深处的男性欲望。《蚀》中相对柔弱、迷惘的静女士、方太太形象，则展示了茅盾善于通过易性想象理解女性人生困境的文学才华⑤具体可参看李玲:《易性想象与男性立场——茅盾前期小说中的性别意识分析》，《中国文化研究》2002年夏之卷。。茅盾在理论文章中被消解的性别立场，在小说中却得到充分的表现，这显示的是一个作家理性立场与潜意识心理之间的差异与互补。
尽管主张妇女参与社会改造工程中，但是茅盾始终不赞成妇女争取参政权。这首要原因是他从左翼立场出发对资产阶级代议制政治始终持怀疑态度，因而认为妇女参与到他所认为的污浊的现代政治中意义不大;还有一个原因即如前所述，他一般并不把妇女解放界定为妇女向男性世界争取现实权益的运动，而只是把它界定为“提高女子的人格和能力，使和男子一般高”［10］(P98)的运动。就前一点而言，他与周作人形成了同中之异。周作人也不赞成妇女参政，因为他“觉得这只在有些宪政国里可以号召”［9］(P275)。尽管都对妇女参政不以为然，但茅盾、周作人政治立场上的左右分野却泾渭分明。
茅盾尽管把妇女解放的根本点定位为妇女与男性一起承担改造社会的责任，但他并不赞成妇女因此就抛弃家庭角色。直面妇女社会工作与家庭角色的矛盾问题，茅盾最终以消灭私有制为解决问题的方法。这一乌托邦远景所支撑的妇女解放路径，固然在一定程度上包含着对女性生命需求的理解，却回避了质问妇女单方面承担家务的社会分工不平等问题，因而仍有着明显的男性中心意识。
茅盾既号召妇女走出家庭、参与社会改造工作，又奉劝她们要安心承担家务，而从未针对丈夫提出如何打破传统男外女内角色定型多承担家务的要求。他认为在价值判断层面上，承担家务与新女性角色之间并没有矛盾，因为“专教女子做这些事而不许伊求知识，这才是剥削女子的人权;若许伊有知识，尊重伊的意见了，便做做这些杂务，不算辱没，这正是‘人’的合理生活!”［10］(PP97－98)所以，他说:“……我对于鼓吹妇女解放说男子不该把家常琐事去辱没妇女，我有些不敢苟同。以为这种解放论调未免看错了解放的目的。”［6］(P90)但问题在于，当他把家务定为家庭琐事，没有专指育儿这件事时，他并没有像阐发社会改造工作的意义那样去发掘家务劳动对于人的自我实现的意义，而且他“恰恰不提男女(夫妇)双方共同承担家务劳动这一点”［4］(P190)，因此，当他把家务纳入“‘人’的合理生活”［12］(P98)时，“人”实际上便专指妇女，并不包括男性，而家务劳动此时在他的理论视野中也没有获得与社会改造工作同等的价值，所以，可以说，当他劝妇女承担家务，对此着意说明“不是叫妇女样样学到男子便算解放”［6］(P91)，并且把家务问题道德化，奉劝女性要从“自发的精神上的束缚比如喜奢华好夸诞等等”［6］(P91)中解放出来的时候，他实际上主要是从社会本位、男性本位考虑问题，不仅缺少妇女本位立场，也缺少男女平等意识，而有着以保护男性免于承担家务这一既有利益为前提的立场偏向。而当他着重关注儿童养育问题时，他吸纳爱伦·凯(Ellen Key)的理论，从女性内在生命需求和社会意义两个维度来肯定母职的价值，便能突破其谈论一般家务时所持的男性中心立场。他介绍爱伦·凯的观点说:“凡母亲爱子的感情，总是和一个强烈的快感相连的。做母亲者当偎抱子女柔软的身体时，简直可使自己忘却种种愁苦，而只觉得快感。”［15］［P170］这里，发掘女性在“爱子”时的“快感”，便从母爱体验中关怀了女性生命自我满足的需求。这就包含了是“从权利而不仅仅是从‘天职’上”［16］［P314］肯定女性母职的因素。他又介绍爱伦·凯的观点说，母性关乎“一切民族的进化关键”这一“最大最切的问题”［15］［P172］，这样，便又赋予母职以一般家庭琐事所未曾被赋予的重大意义。茅盾的母职颂歌尽管没有顾及母亲的经济权益保护等问题，但是借助爱伦·凯的视野，他超越了自己在谈论普通家务时专从社会和男性的角度设置女性义务的男性本位立场，肯定了育儿这一特殊家务对于妇女自身心灵需求和价值实现的两重正面价值，亦是有益于女性主体性建构的。
沿着妇女既要承担社会工作、又要独自承担家务的思路，妇女必然要陷入不堪重负的身心疲惫状态，因为个体的时间、精力总是有限的。茅盾并非没有预计到这一困境。他在介绍纪尔曼、爱伦·凯等西方女子主义理论时便随她们对这个问题展开了较为丰富的思考⑥茅盾把feminist译作女子主义。见茅盾:《家庭改制的研究》，原载1921年1月15日《民铎》，见《茅盾全集》(第14卷)，北京:人民文学出版社，1987年，第187页。，他解决问题的方案先犹疑于爱伦·凯和纪尔曼之间，而最终接受了恩格斯、倍倍尔的观点。茅盾在多篇文章中热忱介绍爱伦·凯和纪尔曼的学说。爱伦·凯认为母职神圣，反对儿童公育，“主张妇女们应于不妨碍教养儿女的范围内去就工作”［17］(P189)。与此相关，她认为妇女独立的关键在于人格独立，而不在于经济独立。纪尔曼则持相反的意见，她提出了以儿童公育的方式，既改善儿童教育，又保障妇女外出谋职业。她认为妇女解放的关键是经济上的独立。茅盾1920年发表的文章中更倾向于爱伦·凯的观点，认为对女性而言母职重于社会工作，他也赞赏爱伦·凯反对儿童共育的立场。这时，茅盾注重道德改造的“五四”启蒙思想与爱伦·凯的妇女人格独立理论相遇合，于是，他强调妇女解放的根本点在于精神方面，而不在于经济方面。他说:“我所主张的，且信的，是妇女问题该从改造伦理，改造男女关系入手，就是从精神方面入手，那才合新文化运动的真意义，”认为“去家庭服务以求经济独立是削足适履的办法。”［18］［P138］妇女解放问题上是侧重于精神解放还是侧重于经济解放，本来各有其理，亦可能相互贯通，但是，当把精神解放与经济解放放在二元对立的思维框架内，提倡精神解放实际上包含着劝说妇女“安于家庭服务”、不要过于积极追求经济解放的意图时，其动机就未免陷入疏于保护妇女经济利益、偏于保护男性免于家庭服务的男性中心立场了。1921年茅盾的思想有所转变。这一年，他更倾向于接纳纪尔曼这一派的女子主义观点，同时他又吸收了恩格斯(茅盾译为恩格尔)、倍倍尔(茅盾译为伯伯尔)的社会主义妇女解放理论，于是便认可了妇女经济独立的重要性，说:“理论方面呢，实在可说妇女经济独立是合理之至不用怀疑的。”［19］(P244)确认妇女经济独立的重要性，就必然要把妇女的社会职业放在重于家务劳动的位置，但他仍然“不提男女(夫妇)双方共同承担家务劳动这一点”［4］(P190)，而是接受了纪尔曼、倍倍尔的公厨公育观点，主张将来以公厨公育的方式把妇女从家庭事务中解脱出来。他说:“社会主义者主张由社会创办公厨公共育儿所，主张由社会给衣食住于凡替社会尽了力做了工的人，主张由社会来养育小儿、养老，……一切都由社会去办了。”［17］(P195)于是，在以公厨公育把妇女从家务劳动中解放出来这一思路上，他的妇女解放思想便与废除私有制的社会改造思想衔接上了。茅盾最终把妇女解放的根本点确定为消灭私有制这一乌托邦远景上，却并没有解决到达这一乌托邦社会之前妇女所面临的社会职业与家务劳动的时间冲突问题，也没有质问保护男性免于分担家务的社会分工模式。
茅盾还以恋爱为核心，讨论了恋爱、结婚、离婚、贞操、社交等与妇女解放密切相关的问题。茅盾既肯定恋爱的多变性，也推崇恋爱的神圣性;他最初不赞成离婚，但迅速就走向倡导绝对的离婚自由、主张男女性道德的绝对平等。茅盾的婚恋观尽管前后有变化，但总体上是张扬婚恋自由的个性主义压倒了同情弱者的人道主义。
在“五四”语境中，恋爱特指男女两性之爱;爱情则指普遍之爱，既包括两性之爱，也包括伦理亲情等。茅盾从未建构过恋爱地久天长、永恒不变的神话，始终坚信恋爱是多变、非永久的。他认为恋爱受“社会习惯的暗示”“个人经验的联合作用”或“情形的助成”［20］(P57)三种因素影响，不可能始终如一，即便是白头偕老的夫妇，其夫妇爱也与少年恋爱的滋味不同，因此，他“不信有纯粹的恋爱，也不信纯粹的恋爱的永久性”［20］(P58)，而是相信恋爱“决不能保其永久不变迁”［20］(P58)。
以恋爱多变的观点为根基，茅盾先后形成了截然不同的婚姻观。1919年，他主张“非恋爱的结婚”［15］(P60)，认 为“结 婚 问 题 不 当 以 恋 爱 为 要素”［20］(P57)。这时，他不赞成男性新青年针对传统女性的离婚行动，形成了恋爱自由可变、婚姻保守不变的独特立场。他放逐婚姻中的恋爱因素，并非是要回到传统以家族延续为目的的婚姻观上，而是把婚姻当作改造社会、启蒙女性的工具。直面父母包办的婚姻，茅盾倡导男性应多为女性着想、多为社会进步事业着想的利他主义立场。为传统女性着想，他说:“我不要伊，别人要伊么?”［20］(P59)为社会启蒙事业着想，他认为:“该女子不社交无知识，是个可怜虫，我娶了他来，便可以引伊到社会上，使伊有知识，解放了伊，做个‘人’，这岂不是比单单解约，独善其身好得多么?”［20］(P59)而回到男性自身的立场，他认为，“……结婚到底为什么?我敢抄Bernard Shaw的话道:‘在产生超人’”［20］(P59)。这种男性以“超人”自勉的婚姻观，充溢着深切同情弱质女性的人道情怀和改造社会的责任心，却独独忽视了男性在婚姻中合理的恋爱需求，同时也未曾去追问没有爱的夫妇关系是否符合现代道德，呈现出以社会整体进步目的压倒子辈男性生命欲求的价值偏向。这虽然包含着令人感动的男性自我牺牲精神，但显然是幼稚的。
1921年到1925年间，茅盾转而正视婚姻中恋爱因素的重要性，并站在批判礼教和理解人的恋爱需求的立场上为离婚自由辩护。首先，他改变了原先提倡男性在婚姻中以“超人”自勉、以启蒙使命压制恋爱需求的立场，认为如果男性因悲悯旧式女性而情愿牺牲自我、斩断已发生的恋爱，那么，这“只是个人的信念而已，不能作为道德标准，勉强人人去履行”［21］(P259)。其次，他从批判封建礼教、提倡新道德的角度为离婚自由辩护。针对旧礼教的道德信条，他强调“……离婚与个人道德无损;在男子方面不为不德，在女子方面不为不贞”［22］(P330)。他反对男性的“不离婚而恋爱”［23］(P274)，认为一方面不忍心与旧式的妻子离婚，另一方面又与新女性恋爱，是“虚伪的人道主义”［24］(P273)，“岂不和旧礼教的‘夫妻如同水火而决不可离婚，却许嫖堂子’是一样的事吗?”［25］(P272)再次，他还从尊重生命自由权、维护恋爱神圣性的角度为离婚自由辩护，反对男性或女性因顾及配偶的感受而忍受无爱的婚姻。虽然丈夫对韩端慈女士“片面的感情甚深”，但是并不理解她的“志愿”［26］(P26);虽妻子对郑振?队蟹虺舅嬷拢⒚挥邢执庖迳系淖跃趿蛋┒芏计熘南拭鞯刂С炙堑睦牖榛蛱踊樗咔蟆Ｋ?“……我们信奉恋爱教，确信结婚生活必须立在双方互爱的基础上，无恋爱而维持结婚生活，是谓兽性的纵欲，是谓丧失双方的人格!人道主义的美名固然可爱，但我们更爱自己的人格，和对手的人格。”［13］(P39)这种婚姻必须以恋爱为基础、离婚绝对自由的立场完全反拨了他1919年“非恋爱的结婚”［20］(P60)观点。
离婚自由问题不仅牵扯着传统礼教与新道德的冲突，还牵扯着新道德内部个性主义与人道主义的矛盾;不仅涉及男女双方的人格，也涉及双方的生存处境。茅盾1921－1925年批判传统礼教对离婚自由的污名化，自然是完全合理的;但他站在个性主义立场上绝对否定婚姻中同情弱者的人道主义立场，却只能说一半合理、一半不合理。具有恋爱渴求的现代人要求与自己不爱的配偶离婚，其个性解放需求中蕴含着对自己一方的人道态度，自然是合理的。但是当配偶一方因历史原因尚不具备独立生存意识和社会生存能力时，新青年在合理地维护自己的个性解放需求时，显然还应该合理地解决离婚后另一方的经济问题，否则便有可能使得一些没有条件侈谈“人格”［13］(P39)的旧式的妻子落入无处立足的悲惨处境。茅盾在倡导离婚自由时充分张扬个体的自由权和人格问题，自有其建构新道德的积极意义，但又因未考虑弱势一方的经济安排问题，显然对转型期传统女性的人道关怀不足。一般情形下，现代人确实如茅盾所言，不应该“不离婚而恋爱”［23］(P274)，但是在某些特殊情境下，如果新青年的“不离婚而恋爱”［23］(P274)并不是多妻主义的借口，而确实是因顾及旧式的妻子的生存状况，便不能说其人道主义是“虚伪的”［24］(P273)，也不能简单地将之等同于旧礼教所允许的“嫖堂子”［25］(P272)。庐隐既与郭梦良恋爱、结婚，又阻止郭梦良与前妻离婚;鲁迅既与许广平恋爱、结婚，又终身未与朱安离婚，都是历史转型时期觉醒的现代人在维护自己的恋爱需求与关怀弱势传统女性之间所做的无奈妥协，这一妥协兼顾了自我的个性主义需求与对他人的人道情怀，虽然这使得个性主义与人道精神因互相牵制而都不够完满，但显然这相对而言是最合理的做法了。他们的实例正反驳了视“不离婚而恋爱”［23］(P274)为不道德的看法。茅盾倡导离婚绝对自由的立场，因张扬新青年的个性主义有余、关爱弱者的人道主义精神不足而瑕瑜兼具。
1923年，茅盾说明自己之所以偏重提倡离婚自由是因为“现今的离婚法都偏在‘不许’一边的”［22］(P327)，而实际上他虽然认为离婚自由是终极目标，但现阶段在允许离婚和不许离婚“两极端中间”“得个执中的办法”［22］(P327)，因为目前还需在一定程度上维护家庭稳定以免妨碍社会组织的稳定。从社会组织的稳定，而不是从弱者的生存处境出发考虑问题，这时对茅盾倡导离婚自由的个性主义立场造成一些牵制的，是社会本位立场，而不是人道精神。1925年的《新性道德的唯物史观》等诸篇文章中，茅盾则摆脱了担心社会组织不稳定的顾虑，义无反顾地倡导绝对的离婚自由。
茅盾不仅始终坚持恋爱是多变的观点，而且，在20年代，他放弃了1919年无视婚姻中恋爱因素的立场之后，便把恋爱问题视为妇女解放和青年成长中的重要问题，对之进行了多重思考。首先，他把恋爱放在至高无上的地位，主张“为了恋爱的缘故，无论什么皆当牺牲，只有为了恋爱而牺牲别的，不能为了别的而牺牲恋爱。”［27］(P262)他还着重说明恋爱的多变性并不损恋爱的神圣性，说:“一个人有过两三回的恋爱事，如果都是由真恋爱自动的，算不得什么一回事。在女子方面，算不得不名誉的，有伤贞洁的。”［28］(P333)其次，他强调恋爱激情的纯粹性，认为应当“为恋爱而求恋爱”，反对在恋爱中掺杂进“名誉，风头，金钱，等等外物”［29］(P324)。至于恋爱激情中是否应该包含进理性因素，他的观点则前后有变。1922年他主张“惟丝毫不带理知作用的恋爱才是真的恋爱”［28］(P331)。1924 年、1925 年他又告诫青年不要相信这种排斥理性的“浪漫派的神秘论”，认为“恋爱是两心相融的情意通过理智的炉锅后所成的新物;它在情意的交融上又加了一次人格的了解”［30］(P66)。至于这恋爱激情的内质，他认为“一定是灵肉一致的”［26］(P254)，其步骤是“由肉体的而进于灵魂的”［26］(P254)，所达到的最高境界则是“人格的互证和灵魂的合一”［25］(P66)。关注恋爱中肉的维度，他展示了肯定自然人性的立场;关注恋爱中灵的维度，他又批判了中国文化传统中仅仅把男女关系视作“风流韵事”［30］(P64)的“游戏”［30］(P66)态度。再次，在恋爱与贞操的关系上，他不仅从男女平等的立场出发，批判要求女性单方面为男性守节的传统贞操观，而且还基于其对恋爱多变性和神圣性的双重认知，反对“立脚于恋爱始终不变”的“贞操主义”［27］(PP261－262)，也不赞成单以灵或肉为标准来裁定贞洁与否。他认为“所以贞操与恋爱的关系，一而二，二而一，并不分彼此。有恋爱时，贞操不守自在”［31］(P254)。
总之，茅盾在婚恋问题上，由最初的社会本位立场出发，迅速就走向个体本位的自由主义伦理，倡导绝对的恋爱自由和离婚自由。从体认子辈男性生命需求的立场出发，他在婚恋道德上提倡妇女与男性的绝对平等，这固然有利于妇女摆脱封建传统男权道德的束缚，但同时也形成了较少关注多数妇女的现实生存条件与男性并不平等的问题这一偏向。
茅盾强调不应该把妇女解放问题孤立化，而应该把妇女解放问题纳入社会改造工程中。社会改造事业，在茅盾的理论视野中，不仅是解放了的妇女所应该从事的真正有意义的事业，而且还是妇女解放的真正保障。这一方面使得他能够从更为广阔的历史视野中看问题，但也使得他有时未免偏于把妇女动员起来为社会改革事业服务，而不够重视妇女权益的维护问题。在家务劳动问题上，茅盾尽管吸纳公厨公育乃至消灭私有制的社会主义理论来解决妇女的困境，但始终没有质问男性不承担家务的社会分工模式。思考恋爱、婚姻等男女两性共同面对的问题，茅盾主张恋爱自由和离婚自由，偏向于张扬自我个性的自由主义伦理，其关怀弱势女性的人道主义立场最终让位于男女之间绝对平等的立场。综合来看，茅盾的妇女解放理论，以促进社会进步为根本宗旨，既有真诚关怀妇女的现代人道情怀，又有突破传统男权樊篱的理论建树，但也有难以克服的男性中心立场之偏颇。
茅盾偏重于社会整体性的思维方式，后来延续在他的小说创作中，而他在早期妇女理论思考中较少顾及的女性生命体验，则在他后来的小说创作中有补充性的充分发展。茅盾小说创作所呈现出的女性立场与男性立场对话的复调景观，说明男作家并非必定无法站在女性立场上为女性代言。茅盾妇女解放理论中所存在的男性中心偏颇，根本原因在于两方面:一是这些论文、杂文多写于他未满30岁的青年时代，这时他在性别立场上换位思考的深度还不够;二是论文、杂文也不像小说创作那样可以充分调动作者潜意识中所蕴含的生活体验资源来突破理性思维的局限。
［参考文献］略
作者简介：李玲(1965－)，女，文学博士，北京语言大学人文学院教授、博士生导师。研究方向:中国现当代文学研究、女性文学研究。
本文选自《妇女研究论丛》2017年第4期第100-109页