摘要：克洛德·列维-施特劳斯在其对神话和图腾崇拜的结构主义研究中强调：由于神话“有助于思考”，因此它也是文化的中心，《安提戈涅》就是一例。当代女性主义对《安提戈涅》的解读可以说是“后学”思潮中最具批判精神的文化理论界说之一。思想家露西·伊利格瑞和朱迪斯·巴特勒围绕“安提戈涅不幸的生和抵抗的死”的阐释使得安提戈涅不只是悲剧经典人物，而是建构新的两性伦理、亲缘关系和文化承认的批评主体的典范。她们对于传统议题的意义重构，以文学解释自己的理论，落脚点在女性主义伦理批评，同时融入了她们对现实的理解和期待。
在黑格尔的《精神现象学》和《美学》中，索福克勒斯（Sophocles）的《安提戈涅》被称为“历史上最卓越的艺术品”[1](P23)。黑格尔的盛赞在于《安提戈涅》与他的悲剧理论相符。受黑格尔对《安提戈涅》哲学意蕴阐释的启发，20世纪70年代以后，后结构主义大师们对《安提戈涅》进行了再阐释，其中最具批判精神的当属女性主义思想家的阐释和改写。尽管安提戈涅的故事讲述了人类的普遍境遇：善与恶的难辨，城邦法律的始作俑者和僭越者的模糊性，公共领域与私人领域的划界难题，但是作为乱伦结果的安提戈涅，她的女性性征、亲缘关系、伦理意识和道德行为引发了近30年的争议。在“后学”思潮中，作为俄狄浦斯的潜流，安提戈涅成为女性主义批评的新典范。如露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）对安提戈涅作为他者女性的“窥镜”理论的解读[2](PP277-295)，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）论安提戈涅的血亲混乱中的偶然性和对象征界秩序的逃逸问题[3](PP1-56)，蒂娜·钱特（Tina Chanter）借安提戈涅讲述多元爱欲伦理[4](PP80-126)，西西莉亚·萨让霍姆（Cecilia Sjoholm）努力建构精神分析的“安提戈涅情结”[5](PP111-154)，等等。这些安提戈涅的女性主义变奏使得她不再作为家庭或私人领域的代表，而是作为女性主义伦理的主体，彰显了性别差异、亲缘关系和伦理义务的新问题。本文以伊利格瑞和巴特勒为例，考察《安提戈涅》的女性主义阐释、改写和接受，期望为新世纪建构多元文化思考模式提供更多的研究视角和批评范例，以期拓宽国内女性主义批评的伦理定位和批评空间。
一、《安提戈涅》研究要略
作为俄狄浦斯家族戏剧三部曲之一，索福克勒斯的《安提戈涅》（Antigone）在写作年代上虽然先于《俄狄浦斯王》（Oedipus King）和《俄狄浦斯在科罗诺斯》（Oedipus at Colonus），但在内容上却排在最后。《俄狄浦斯王》中的俄狄浦斯在发现自己竟然是弑父娶母的凶手后，刺瞎了双眼，流亡山中。在安提戈涅的陪伴下，俄狄浦斯流亡到科罗诺斯，最终以神秘的方式死在那里。《安提戈涅》则讲述了俄狄浦斯的两个儿子厄特俄克勒斯（Eteocles）和波吕涅克斯（Polyneices）为争夺王位互残致死，克瑞翁（Creon）继位并颁布禁令，不得安葬攻城的反叛者波吕涅克斯的尸体，使其暴尸荒野。其妹安提戈涅为遵循“天条”掩埋了家兄的尸体，但是违背了国王克瑞翁的禁令，最终获死的悲剧。
20世纪后半期，西方理论界对《安提戈涅》的研究大致分四类。第一类：哲学中的安提戈涅。这部分有关安提戈涅研究的出发点主要针对黑格尔。黑格尔在《精神现象学》中对安提戈涅的阐释是最有影响的。他运用索福克勒斯的悲剧理论，描述了从家庭的自然伦理共同体到国家的法律伦理共同体的过渡。黑格尔之后，哲学开始分支。雅克·德里达（Jacques Derrida）立足于边界重新解读哲学史。德里达在《丧钟》（Glas）中用双栏分别阅读黑格尔和热奈的作品，用黑格尔的《安提戈涅》探讨哲学和文学、父权与母权、家族责任，用以展现哲学向文学开放的可行性[6](PP145-211)。斯拉沃热·齐泽克（Slavoj ?譕i?觩ek）在2015年7月用德文发表《安提戈涅的三生：一篇戏剧》（Die drei Leben der Antigone：Ein Theaterstück），把安提戈涅作为知识的主体，让安提戈涅成为当下西方民主社会“难民潮”问题的代言，使其在西方意识形态的批判话语系统内继续发声[7](PP2-51)。第二类：精神分析伦理批评中作为欲望主体的安提戈涅。安提戈涅并非依据家庭伦理义务而掩埋家兄的尸体，而是按自己的欲望行事，即死亡欲望。精神分析批评对安提戈涅的解读，并非仅仅建构一个与俄狄浦斯相对立的精神分析典范，而是期望延伸关于欲望主体的复杂性的争辩，从而指向精神分析批评传统中想象界的伦理缺陷。如雅克·拉康（Jaques Lacan）的欲望伦理解读、齐泽克的死亡驱力解读。第三类：舞台上《安提戈涅》的改写实验，令舞台上的安提戈涅极具创造力。例如，贝尔托·布莱希特（Bertolt Brecht）对《安提戈涅》的戏剧剧本进行了一系列颠覆性的改写实验[8](PP241-262)，他用男性出演安提戈涅，这个大胆的反串角色激发了女性主义批评对于安提戈涅的性别模糊性的考证，同时，他把戏剧冲突的双方由安提戈涅与克瑞翁改写为海蒙和歌队。法国让·阿奴伊（Jean Anouilh）导演则把安提戈涅解读为法西斯式的政治领袖形象[9](PPxix-xlv)。另外，中国李六乙导演把《安提戈涅》搬上东方的舞台，用最简单的舞美元素诠释古典美学超越国界的精神神话。
在众多《安提戈涅》的批评实践中，女性主义思想家的批评独树一帜。《安提戈涅》的女性主义批评主要针对两位男性权威：黑格尔和拉康。如果说《俄狄浦斯》的研究史表明一个代表父权秩序的“父亲”角色的确立，那么作为俄狄浦斯的潜流，安提戈涅理应浮出地表。安提戈涅和俄狄浦斯两个人物应该拥有等同的文化权重。《安提戈涅》的女性主义解读提出了新的问题：安提戈涅“不洁”的出身、混乱的亲缘身份以及模糊的性别身份。这些问题在女性主义批评者看来，反倒使得她占据了所谓规范秩序中例外的位置，拥有新的伦理政治立足点。作为性别差异的伦理意识，她拥有了重塑自身生存的身份；作为伦理与政治间的“它者”，安提戈涅成为照见人类性别伦理理性的不完整的幽灵，成为可能跨界的范例。
二、“共同体永恒的反讽”：他者的窥镜
最初，安提戈涅的女性主义批评针对的是黑格尔。1974年，伊利格瑞在《他者女人的窥镜》中重读黑格尔的安提戈涅，试图在父权制的象征系统中阐释她的性别差异哲学，并据此建构女性逻各斯中心的典范。伊利格瑞认为，黑格尔的伦理学式阐释把安提戈涅置于国家的边缘地位。在这条路径上被遗忘的不仅仅是女性主体的特殊性，而且女性也丧失了自我命名和言说的可能性。因此，女性被规约成一个为男人提供他可活的生命所需的血缘供给者。安提戈涅最终走向洞窟的隐喻正是表明了被牺牲和遗忘的女性性征的归宿，这个洞窟最终也成为被压抑、无意识和麻木的母性身份被埋葬的终点，仅仅因为她要服从“绝对精神”（absolute spirit）。黑格尔的“绝对精神”在现实生活中不是指自我意识，也不具有伦理实体，而是一种实际存在的多元意识的实现，也就是说是一种公共理念、公共义务，“作为现实的实体，这种精神是一个民族，作为现实的意识，它是民族的公民”[10](P7)。也就是说，作为公民（古希腊只有男性才被称为公民），就要遵从公共理念，公共理念就是人律，即城邦的律法，它的代表就是克瑞翁。而律法的另一极是家庭，“家庭作为无意识的……与概念的有意识的现实相对立，作为民族的现实的要素，与民族相对立”[10](P8)。安提戈涅被归属于家庭领域，她只能履行家神赋予她的伦理义务。然而，作为代表律法的克瑞翁必须克服安提戈涅的抵抗，只有这样，克瑞翁才能意识到在公共秩序中的自为意识的存在，才能保证他的生命是“可活的生命”（livable life）。
但是，黑格尔忘记安提戈涅是一个例外。黑格尔的政治伦理将女性放在提供血脉为男性延续生命的私人领域，与公共领域相对。伊利格瑞看到黑格尔有关伦理义务的论断中已经默认女性必须预先设定和接受家神安排好的伦理角色，并且，因为女性与公共秩序中的绝对精神相对应，女性的家庭伦理义务是与生俱来的“内在感受”（inner feeling）[10](P274)。据此，伊利格瑞看到，黑格尔的女性具备家庭伦理意识，但是，正是因为给定的性别而遵从家庭伦理的同时，反倒使得女性同时具备违反性别伦理并犯罪的意识。据此，伊利格瑞认为女性只有同时具有这两个意识，才能具有自为意识。然而，安提戈涅因为违反了共同体的律法而被认定有罪，这等于将她等同于男性，暴露在公共领域中，并且安提戈涅从不认为自己的这种反抗禁令的行为具有政治性，也因此成为无意识个体，作为非公民的安提戈涅，反而不具备服从城邦律法的条件，也因此超越了律法，成为“共同体的永恒的反讽”（the eternal irony of the community）[10](P35)。
伊利格瑞认为安提戈涅从未作为黑格尔的自为意识的安提戈涅而存在过。尽管她按照家庭伦理行事，但是，她却并不知道这一点，她也没有能力知道这一点[11](P131)。她是“一面活生生的镜子，是一个反射源，反射着自我同一性发展的自主性”[2](P288)。安提戈涅在克瑞翁面前依旧保持自足的主体意识，正是由于她不具备象征界早已约定俗成的性别差异意识，伊利格瑞的安提戈涅无法进入政治领域，所以像黑格尔那样用政治伦理惩罚她并不具备效力，在这一点上，安提戈涅虽然外在于共同体，但正是因为她的在场，才能表明城邦的在场，也正因为安提戈涅被驱逐出政治领域，才实现了不依靠城邦而获得自为的存在的可能。作为共同体的“反讽”，伊利格瑞使得安提戈涅通过自己并不了解的政治行动，确保她作为人的人性的完整。这样，安提戈涅反而建构了一种新的血缘联系，她切断了为共同体提供男性公民的亲子关系血脉，但她通过完成掩埋家兄的家庭伦理义务，维护了手足关系伦理。伊利格瑞赋予安提戈涅的“反讽”精神，并最终用安提戈涅的死证明是男性书写的文化结束了女性的生命，但她履行了家庭伦理义务，成为“母性亲缘谱系”的典范[12](P96)。
显然，伊利格瑞试图用母系传统替代父系秩序，安提戈涅扮演了这个位移的角色，为被消音和被贬低的女性提出了“女性主义政治诉求”[13](PP93-104)。伊利格瑞把安提戈涅安置在象征秩序之外，建立性别差异伦理秩序。这个伦理秩序构筑在差异的内部，在差异的相关性上，在各种差别（如亲子关系、夫妻关系、手足关系）的交叉处、褶皱间，生产多元的差异形式。“女人没有话语可以投注在她的具体的窥镜过程之中……女人的注定不可能作为自我意识而被占据。对她而言‘我’永远不可能等同于‘我’，她仅仅是作为主人获得激情的个体性意志……是他的重影。”[2](P293)伊利格瑞把安提戈涅从黑格尔的同一性秩序中剥离出来，演绎成差异的性别伦理。作为典范的安提戈涅，城邦赋予她“既为人妻又为人母”的同一性使得她的女性身份变得难以名状，因为她的伦理意识使得她放弃了公共领域中的普遍性，取而代之的是对家兄的纯粹而亲密的关系[2](P285)。
但是，就这一点而言，伊利格瑞的安提戈涅也具有模糊性和矛盾性。一方面，安提戈涅占据了母系秩序中的位置，但是她对兄弟的膜拜导致她把死置于生之上，结束了自己在母系秩序中占有位置的可能性；另一方面，她没有延续血脉，放弃了生而选择了与死者同逝。在这个意义上，伊利格瑞的安提戈涅没有逃出黑格尔的伦理秩序，她放弃女性想象而宁愿受死的欲望的驱使，选择了守护死者这一普遍性。
在当代女性主义批评中，伊利格瑞对安提戈涅的征引比比皆是。她始终肯定安提戈涅的自给自足的女性性征和作为男性他者而存在的事实。伊利格瑞在克瑞翁的对面看到一个被排除在共同体之外的女性代表，她的自为存在足以说明黑格尔所讲的普遍性原则只是男性的想象，意味着仅仅认同“男性的单一性——男性自我的投影”[5](P133)。虽然伊利格瑞的解读没有跳出黑格尔的二元对立结构主义框架，但伊利格瑞对“共同体的反讽”无疑比黑格尔的解读更加深刻：安提戈涅的反叛动力来自于政治秩序之外，她遵从“血亲”（blood）的职责确保对死者的埋葬，这个安提戈涅所代表的“血亲”关系并非仅仅指家庭中的亲缘关系，更重要的是成为映射独裁国家得以维持存在的“残余物”（remains）[2](293)。女性就是这个残余物，所以对于权威者而言，清除安提戈涅既是维护父法权威，也是清理以亲缘关系为基础的母系法则。对于伊利格瑞来说，安提戈涅揭示了象征着以亲缘关系为基础的母系法则向父系法则的“过渡”[2](P282)。
三、亲缘关系的短暂偏离：解构家庭伦理
如果说伊利格瑞预先设定了安提戈涅的性别身份为女性，21世纪之初，美国批判型知识分子朱迪斯·巴特勒的解读则认为其自身血缘不清的事实说明安提戈涅从未作为象征界的女性而存在过。2000年，西方理论转向“伦理”，巴特勒从亲缘关系入手，重读《安提戈涅》，质疑拉康的象征界的说法[14](PP15-28)。巴特勒提出：作为前政治人物的安提戈涅能代表家庭亲缘关系吗？巴特勒认为“安提戈涅代表的既不是亲属关系，也不是亲属关系之外的东西，而是在社会重复亲属关系概念时，提供给在社会规范中受限制的亲缘关系概念一个解读的机会，是对标准规范的一次短暂偏离（the aberrant temporality of the norm）”[15](P29)。作为反常的伦理关系的后果，安提戈涅并不能代表理想化的亲缘关系，并且，也不能代表与政治势力既共谋又对峙的女性主义。在这一点上，巴特勒的安提戈涅拥有了新的政治隐含意义，这个意义不是关于安提戈涅作为典范的政治暗示，而是把她视为典范和具有典范性意义时暴露出因划界而带来的新的“政治可能性”（political possibility）[15](P2)。
“短暂偏离”的说法直接针对黑格尔和拉康。黑格尔和拉康对该剧的评论认为安提戈涅是一种理想化的亲缘关系的代表，这里需要考察两种被理想化了的亲缘关系：第一种是黑格尔认为安提戈涅所代表的亲缘关系法则。按照黑格尔的划分，安提戈涅是“妇女”，属于与国家对抗的领域，因为妇女的诉求不能获得国家的认可，在安提戈涅和克瑞翁的冲突中，亲缘关系必须让位于国家政权，政权必须是正义的最终仲裁者。这种表征引起两种奇怪的后果：其一，如黑格尔所说，她坚持要代表律法之外的行为必定会在另一个公共秩序内被认为是犯罪；其二，作为代表家族领域的安提戈涅在文本中将无法被命名或被除名，在《精神现象学》的文本中，黑格尔提到安提戈涅，但又隐去她的名字和特殊性而讲普遍意义上的女性。然而在巴特勒看来，安提戈涅违抗禁令的政治行动正是要拒绝这个理想化亲缘关系。巴特勒认为安提戈涅其实“被她所扮演和被预设的畸形的亲缘关系困扰着”，她的政治行为正是为了摆脱城邦对她的限制，通过她的反抗行为和她的死揭示：城邦政治权力的背后预设了一系列毋庸置疑的亲缘关系，如果我不能进入，则会被驱逐并因此被认为是不可活的生命[15](P27)。
黑格尔不容许安提戈涅走入自我意识或伦理秩序。安提戈涅也声称她不会遵守克瑞翁的法令，因为克瑞翁的法令不是宙斯颁布的法令，克瑞翁的权威也非宙斯的神谕（496-501行），她只愿意遵从神谕以示对神的虔诚。然而，如家神所示，她为亲人做应该做的事了吗？
如果是我自己的孩子死了，或者我的丈夫死了，尸首腐烂了，我也不至于和城邦对抗。做这件事，我根据什么原则这样说呢？丈夫死了，我可以再找一个，孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母都已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来。我就是根据这个原则向你致敬。可是，哥哥啊，克瑞翁却认为我犯了罪，胆敢做出可怕的事。（900-920行）[16](PP293-342)
作为家族的代表，安提戈涅很难以家兄的名义对抗法律。尽管她看似以反抗克瑞翁的法律的名义采取行动，但实际上仅仅是为了践行她自己的准则而采取行动。在她看来，她的哥哥不可能重生，但这也意味着依据亲缘关系建立的家法也不能重建。这个准则是一个偶然的准则，不具备普遍性，只是因这一次事件而制定的临时法则，也因此，在普遍性和常识意义上并算不上一部法律。黑格尔意识到这一点，把它称为“另一个法律”（the other law），但正因其律令的偶然性，安提戈涅把它提升至未被写下但永远有效的地位。安提戈涅根据这个“不成文的法律”（unwritten law）挑战君主权力和普遍权威，并发出反抗之声，但她的诉求，在黑格尔看来，没有被证明是“正义的”，正如黑格尔在《正义的哲学》中写道，“男人在城邦过着实质的生活”，而“女人的命运则在家庭，对家庭的虔诚组成了她内心的伦理框架”[17](P114)。
德里达也指出，黑格尔从安提戈涅的家族状况出发到得出安提戈涅代表和维护家庭律法的结论过于仓促。德里达解释说：“假设孤儿身份也是潜意识结构的一部分又该作何解释？安提戈涅的父母并非一般家庭的父母。安提戈涅是俄狄浦斯与其母伊俄卡斯特乱伦而生的女儿。而黑格尔却从未提及这一点，好像这并不属于家族的基本结构一般”[6](PP165-166)。毕竟，安提戈涅本身并不足以代表整个现存的家族，她代表哪种家族结构也并不清楚。
第二种理想的亲缘关系，如拉康所论，将安提戈涅置于象征界中，代表亲缘关系的象征功能。拉康与黑格尔的出发点很不同，拉康反对人律和神律之间的对立，而聚焦于临近死亡边界时所呈现出欲望的内在冲突，即行善的欲望和遵从家庭伦理规范的欲望之间的矛盾。传统伦理学以善为核心，而拉康的精神分析伦理学中的善则是阻止欲望的障碍物。因为善沿着快乐主义的道路发展而来，但行善的快乐超过极限则变为痛苦。对于拉康来说，安提戈涅的反抗行动既不是要反对克瑞翁的禁令捍卫家兄死后神受的权力，也不是如那些肤浅的道德主义者所言，具有高尚的品行，而是按照自己欲望行事，即死亡欲望。对于巴特勒来说，拉康的象征界是规范（normative）的代名词，但以某种隐秘的形式存在，这个象征界仅仅存在于语言的基础上并受制于文化成规。安提戈涅作为象征界的前提，从未进入象征界，如果拉康的安提戈涅依据死亡欲望行事，那么，巴特勒的安提戈涅则依据“另一个法律”行动，它被认为是“一种标注着无法用语言交流的法律——一种另外一个可能秩序中的谜团”，并且安提戈涅不知情，也因此成为象征界的预设或前提[15](P30)。因为“尽管血缘关系复杂，但是她同时游离在规范之外。她的罪行因为她的血缘关系的混乱而变得模糊起来，她的存在是乱伦行为的后果，这个后果使得她的父亲也成了她的哥哥。在语言上，她占据了除母亲之外的每一个位置。但是‘占据’是以打破亲属关系和性别的连续性为代价的”[15](P72)。正是因为安提戈涅占据了这个规范家庭血脉中破裂的位置，才能保持与中心对话，并且游移于规制外的边界上，用以代表和维护在亲缘关系语域中所使用的语言。巴特勒用安提戈涅血缘关系不清的观点提出她超越了或者说从来就不曾占有过亲缘关系中的任何位置，但是她获得了临时的位置，质疑社会规范（social norms）和文化共识（cultural intelligibility）的合理性。
借助安提戈涅，巴特勒挑战我们对作为社会关系基础中既定的亲缘关系的所有认识。巴特勒把安提戈涅看作对传统家庭结构的挑战，认为家族亲缘关系不仅仅是血缘问题，而是认可（recognition）的问题。现代社会中的单亲家庭、同性恋家庭和双性恋家庭的重组凸显亲属关系的不确定性，这正是因安提戈涅引发了亲属关系危机，也是巴特勒对传统的、千篇一律的家庭模式的反思。安提戈涅作为反抗趋同的家庭价值观的代表，在公共领域和私人空间、神律与法律、血亲关系和近亲关系之间，寻找着“偏离”（aberrant）的伦理空间。尽管安提戈涅死了，但是她的行动以语言的形式久存，这个行动既是又不是她自己的行为，实际上是对已有的亲缘和性别关系的超越，并揭示了那些处在社会规范中感到脆弱不安的生命，揭示了他们的惶恐和被干涉的易变性，以及他们在不被接纳的文化背景中被重塑的可能性。安提戈涅所代表的不是理想样态的亲缘关系，而是血缘的变形和移位。借由她引发的表征体系中的界线危机，巴特勒提出了安提戈涅作为“可活的生命”（livable life）的文化认同问题[18](PP44-51)。
四、结语
作为理论中的“安提戈涅”，无论是黑格尔笔下无法进入公共领域的家庭伦理代表，还是伊利格瑞的母系传统的典范，抑或是作为巴特勒质疑亲缘关系规范的挑战者，她的无法命名和无法规约的身份为我们提供了有关划界和跨界的思考。尽管这些理论家“我注六经”式的解读和阐释无意挑战古典文学历史中的安提戈涅的文学性，但是安提戈涅被后结构主义批评家的多元化“征引”（citation），为我们提供了反思当下边缘人群的被排除和被遗忘的问题。正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在“模糊领域”（shadowy realm）中提出了被排除在人类的公共秩序之外的“非-人”（non-human）的境遇问题，这部分“非-人”仍具有人的性质，却被排除在规范之外，这些它者没有被否定，没有死掉，但正在缓慢地死去。它们无疑由于缺乏认可而死去，由于受制于规范的不成文的界线限制而死去。这些规范足以使其被认证为不是人类，只能滞留在边缘，如同乔治·阿甘本（Giorgio Agamben）所讲的“牺牲人”（homo sacer）[19](P5)。在我们生活的时代，国家中不具备充分公民权的人们正变得越来越多，他们作为法律主体的本体地位暂时失效了，他们并不是被灭绝被屠杀了的生命，但也没有像合法群体中的生命一样，有认证标准来准许其获得人的资格。安提戈涅无疑是典范，她并非所谓的“人”，却说着人的语言。她被禁止行动，但却仍旧行动起来了。并且，她的行为并不是对现有规范的简单同化，作为没有权力去做出行动的人，在行动的过程中，安提戈涅搅乱了关于亲缘关系的词汇，而这些词汇正是作为人的先决条件。由此，她隐晦地向我们提出一个问题：成为人的前提条件究竟意味着什么？如果安提戈涅是所谓的“人”，那么“人”这个词就会被误用：我们无法确定其正确的用法。如果亲缘关系是成为“人”的前提条件，那么，安提戈涅不适用于此，当不如人的人们像人一样发声说话，当性别被置换，当亲缘关系在法律上坍塌破灭，有关“人”这个词汇变得语焉不详，安提戈涅就可能成为整个人类的“反讽”。
[参考文献] 略
作者简介：王楠（1975-），女，北京师范大学外国语言文学学院副教授。研究方向：性别理论、美国文学、20世纪西方文论。
本文选自《妇女研究论丛》2017年第1期第101-106页